יום שבת, 24 בנובמבר 2012

הביקורת הפוסט-מודרניסטית על לימודי ההיסטוריה בישראל והשלכותיה

ככלל, שוררת הסכמה בין ההיסטוריונים בימינו על כך שמטרתם של לימודי ההיסטוריה היא עיצוב הזיכרון הקולקטיבי של התלמידים, לעומת פיתוח חשיבה היסטורית ביקורתית ואנליטית (תחום השייך ללימודי ההיסטוריה במסגרות האקדמיות השונות), ועיקר המחלוקת סובב סביב הלגיטימציה של ההפרדה הפדגוגית הזו: לעומת היסטוריונים ואנשי חינוך הטוענים כי על לימודי ההיסטוריה לתרום לפיתוח כישורי החשיבה של הלומד והרחבת אופקיו, טוענים אחרים כי מטרת לימודים אלה היא הקניית ערכים לאומיים, וכל שאר המטרות הן משניות בחשיבותן.[1]
שורשיה של מחלוקת זו ראשיתם בשנת 1967, שנה המוגדרת על-ידי היסטוריונים ישראלים רבים כנקודת מפנה בהיסטוריה של מדינת ישראל: מלחמת ששת הימים ותוצאותיה החלו להתערער בהדרגתיות את האתוס הקולקטיבי שהנחה את התפתחות החברה הישראלית והתרבות הישראלית - תפיסת שותפות הגורל והמחויבות הסוציאלית התחלפה בעמדה אינדיבידואליסטית, קפיטליסטית, המעודדת את זכויות הפרט וקידום מימוש עצמי; הושמעו יותר ויותר קריאות נגד המצב המדיני שנוצר לאחר תוצאות המלחמה - ההשתלטות על שטחי יהודה, שומרון, עזה ורמת הגולן; העמדות הציוניות שרווחו בקרב רוב שכבות הציבור הועמדו בסימן שאלה. אווירה זו אפשרה את חדירתם של מגמות רוויזיוניסטיות בתחום ההיסטוריוגרפיה וחקר ההיסטוריה אל האקדמיה הישראלית, ובתוך כך - בדיקה מחודשת של תכני ספרי הלימוד בחינוך הממלכתי. מגמות אלו התמקדו בקשר שבין דפוסי הכתיבה למגמות הפוליטיות של הכותבים, ולשימוש מניפולטיבי בעובדות שנעשה כביכול במטרה לעצב את הזיכרון הקולקטיבי של הקוראים - מטרה שהוגדרה בבירור בתכניות הלימודים שהותוו על פי חוק החינוך הממלכתי.[2] תהליכים אלו הובילו להתפתחותה של פדגוגיה ביקורתית, המתיימרת "לשחרר" את התלמידים מעיצוב "תודעתו של התלמיד כאדם וכאזרח, באופן הרצוי לעילית החברתית השלטת."[3]
עד לאמצע שנות ה-70, תכניות הלימודים שימרו את הקו הממלכתי-ציוני שהותווה בראשית שנות המדינה. התמורות מרחיקות הלכת שהתחוללו בתפיסות הלאומיות, הפוליטיות והחברתיות בישראל, עקב תהליכים שהחלו כמור בשנת 1967, דרך מלחמת יום-כיפור (1973), וחילופי השלטון (1977), הובילו לגיבושה של תכנית לימודים חדשה בהיסטוריה בשנת תשל"ה (1975)[4], שעיקריה הן:

1.       הכרה של אירועים היסטוריים חשובים.
2.       רכישה של מיומנויות הדרושות ללימוד היסטוריה.
3.       רכישה של מושגים בסיסיים המקובלים בתיאורו של אירוע היסטורי.
4.       ראייתן של תופעות חברתיות בזיקה לעבר שלהן.
5.       פיתוח חשיבה היסטורית.
6.       שיפוט של אירועים היסטוריים על פי כלל-אנושיים.
7.       טיפוח של הבנה וסובלנות כלפי רגשות , מסורות של אנשים ועמים אחרים.
8.       טיפוח של רגש הזדהות עם העם ועם המדינה.

סדר העדיפויות החינוכי השתנה אפוא, והציב את הידע ההכרתי לפני התובנות הערכיות, גם אם המחויבות לעיצוב תכני ספרי הלימוד על פי ההשקפה הציונית נותרה בעינה:

מגמת הלימודים עם קום המדינה הייתה לעצב "זהות ישראלית חדשה" ולתת לגיטימציה לנרטיב ההיסטורי המעניק בכורה בלעדית לציונות המשלבת התיישבות והגנה. ספרי הלימוד של שנות החמישים והשישים - והיו בשימוש גם בשנים שלאחר מכן -  שהקדישו מקום רב להיסטוריה פוליטית, שימשו בבואה של חברה מגוייסת, כזו שביקשה לבנות תשתית תרבותית שתאפשר לבוגרי מערכת החינוך הישראלית להמשיך במשימות ההתיישבות וההגנה של המדינה הצעירה.[5]

קיזל ממשיך ומותח ביקורת על נטיית ספרי הלימוד להציג עובדות היסטוריות כנתונים מוחלטים ואת פירושי האירועים ודאיים ממש כמו הנתונים עצמם. בספרים אלו אין הבחנה בין עובדה לבים פירוש, אין התייחסות מספקת לרקע ולנסיבות הסיפור ההיסטורי, והם מחזקים בתודעת התלמיד את הוודאות בסופיות ובהחלטיות של המידע ההיסטורי. אין כל אזכור לפולמוסים מחקריים, לאסכולות שונות, ולשמותיהם של חוקרים בני-פלוגתא.[6] קיזל קובע כי לספרי הלימוד (Textbooks) יש מעמד הגמוני בהוראת ההיסטוריה, בישראל כבעולם; התלמיד מייחס להם סמכות אפיסטמולוגית גבוהה, כזו השמורה לעתים לטקסטים דתיים, בהם ה"עובדות" המוצגות אינן ניתנות לערעור. מערכת החינוך, שהיא אחת מזרועות השלטון בישראל, מעניקה חשיבות גבוהה לספרי הלימוד והם בעלי אופי ערכי-אידיאולוגי מובהק. הלימוד הסלקטיבי של נושאים ספציפיים, וארגונם בסדר מסויים, הוא שמהווה את מבנה הזיכרון הקולקטיבי, שלדעת קיזל מהווה כלי להבנייה חברתית, המוכתבת על ידי האליטה החברתית הדומיננטית, המעצבת את דעותיהם והשקפותיהם של אזרחיה הצעירים בהתאם לצרכיה המדיניים והחברתיים.[7]
השפעתו של הפוסט-מודרניזם על הדיסציפלינה ההיסטורית בישראל באה לידי ביטוי רובה ככולה ברמה האידיאולוגית והפוליטית: הערעור על הלגיטימציה של ההיסטוריוגרפיה המסורתית, בעלת המאפיינים הלאומיים המובהקים, התגבש לכדי מכלול של מגמות שכונה בשם "פוסט-ציונות", וקיימת הסכמה שזרם רעיוני זה הוא הוא ביטויו של הפוסט-מודרניזם בחברה הישראלית; הוא מאגד תחתיו היסטוריונים, פילוסופים, סוציולוגים, פסיכולוגים, מבקרי ספרות ואנשי חינוך, והוא שם לעצמו מטרה לקעקע את ההגמוניה של האתוס הציוני במדינת ישראל, בכדי לכונן בה חברה חדשה, שאיננה מושתתת על פוליטיקת הדרה זהותית.[8]
לדברי הסוציולוג אורי רם, הפוסט-ציונות מיישמת את המגמה לנתק את הקשר בין המדינה ללאומיות, ולכונן ישות מדינית דמוקרטית שאיננה מושתת על תחושות של זיקה ולאומית ושותפות גורל אותן חולקות אזרחיה. החלוקה למדינות לאום המקובלת היום גורמת עוול למספר רב של קבוצות אתניות, הנאלצות לרוב לחיות במסגרת לאומית עמה אין הם מזדהים, ומצב זה מוביל להתנגשויות, עימותים וחיכוכים[9].

החינוך הממלכתי בישראל כפוף מעצם טיבו לאתוס הציוני ולמיתוסים הלאומיים שהוא מטפח, ומעל כולם - חילון ספר התנ"ך והפיכתו מטקסט דתי לטקסט לאומי המהווה כביכול, את התשתית לזכותו של העם היהודי לכונן מדינת לאום בארץ ישראל. דינור, האדם שעיצב יותר מכל את הלימודי ההיסטוריה בישראל, היה היסטוריון לאומי אירופאי טיפוסי, שקידום האינטרסים הלאומיים של השלטון בו הוא חבר היה בראש מעייניו. הוא טיפח את השימוש במיתוסים והציב את הציונות במוקד הווייתו של העם היהודי המחדש את עצמאותו, תוך כדי התעלמות מוחלטת מנרטיבים אחרים חשובים לא פחות. לדברי המבקרים הפוסט-ציונים, אין לחינוך זה רלוונטיות למצב הפוליטי הגלובאלי והרב-תרבותי בימינו. יש לכונן אפוא תכנית לימודים מחודשת בהיסטוריה, כזו שתבטל את ההפרדה בין היסטוריה יהודית להיסטוריה כללית ותעסוק גם בהיסטוריה של עמים אחרים ותרבויות אחרות, לרבות אלו הישראליות.[10]

תכנית הלימודים בהיסטוריה שנכתבה ב-1995 על-ידי ועדה בראשות משה צימרמן, הייתה מהפכנית בגישתה ובתכניה: הדגשת ההיסטוריה ה"אוניברסלית" על פני ההיסטוריה היהודית; ביטול לימוד אירועי המקרא כחלק מלימודי ההיסטוריה, והתחלת הלימודים בתקופה ההלניסטית; צמצום היקף החומר המוקד לציונות, לשואה ולמדינת ישראל. חברי הועדה הצהירו כי התכנית נועדה לכוון את התלמיד אל התמורות במחקר ההיסטורי בזמננו ואל תפקיד ההיסטוריון, תוך כדי פיתוח נוסף של יכולת קריאה ביקורתית ואמפתית, על מנת לטפח יכולת התגוננות בפני דוגמטיות, 'שטיפות מוח' או ניסיונות למניפולציות של ידע.

השינויים בלימודי ההיסטוריה סופגים ביקורות קשות. לפי יורם חזוני, לא ניתן להבין במה מערכת החינוך העכשווית היא פחות "אידיאולוגית" מזו שנוסדה בימי בן גוריון ודינור - בכדי לקדם את האג'נדה שלהם, ראשי מערכת החינוך בישראל אישרו לשימוש ספרים שצמצמו עד למאוד את תיאור מוראות השואה וזוועותיה.[11] גלבר מפריד לחלוטין בין זיכרון קולקטיבי שעל עיצובו ופיתוחו אחראי בית הספר הממלכתי, לבין היסטוריה המבוססת על מחקר מדעי ביקורתי, עליה מופקדת האקדמיה, וטוען שאין לערבב בין השניים; אל לו לבית ספר להקשות על תלמידיו עם מתודות מחקר והכשרה דיסציפלינרית. אין שחר לדבריהם של אלה הקוראים לבטל את ההפרדה בין ההיסטוריה היהודית מן ההיסטוריה הכללית, משום שבכל מקום אחר בעולם ההיסטוריה המקומית נלמדת בנפרד ותוך כדי שימת דגש מיוחד עליה.[12] בנוסף לכך, שולל גלבר את כוונות האינדוקטרינציה המיוחסות לחוק החינוך הממלכתי וטוען שבפועל, הלימודים שהתקיימו שמרו על איזון בין ההיסטוריה הכללית להיסטוריה היהודית, והתבססו במידה רבה על כתביהם של גרץ ודובנוב - שני היסטוריונים שלא היו ציונים כלל. גם שלמה זנד, היסטוריון שאיננו ציוני, מלין על כך שהפולמוס סביב הפוסט-ציונית התנהל רובו ככולו השדה הציבורי והתקשורתי, ולא באקדמיה - אף לא עבודה היסטוריוגרפית ראויה אחת נכתבה בכדי לקרוא תיגר על המסורת הציונית.[13]




[1] אריה קיזל, "היסטוריה משועבדת: ניתוח ביקורתי של תכניות לימודים וספרי לימוד בהיסטוריה כללית, 1948 - 2006", טבעון 2008, עמ' 13.
[2] שם, עמ' 11.
[3] שם, עמ' 22.
[4] שם, עמ' 40.
[5] קיזל, עמ' 67-66.
[6] שם, עמ' 68-67.
[7] שם, עמ' 153
[8] שלמה זנד, ההיסטוריון, הזמן והדמיון: מאסכולת האנאל ועד לרוצח הפוסט-ציוני, תל-אביב 2004, עמ' 104-97.
[9] אורי רם, "פוסט ציונות - העשור הראשון: סוציולוגיה של ערעור על הגמוניה לאומית", בתוך: חברה וכלכלה בישראל: מבט עכשווי (כרך ב'), אבי בראלי, דניאל גוטווין, טוביה פרילינג (עורכים), ירושלים/ באר-שבע 2005, עמ' 805-804.
[10] אורי רם, "הימים ההם הזמן הזה : ההיסטוריוגרפיה הציונית והמצאת הנרטיב הלאומי היהודי; בן-ציון דינור וזמנו", בתוך: ציונות: פולמוס בן זמננו, פנחס גינוסר, אבי בראלי (עורכים), ירושלים 1996, עמ' 142-126.
[11] יורם חזוני, "על המהפכה השקטה במערכת החינוך", תכלת 10,ירושלים (סתיו תשס"א 2001), עמ' 52.
[12] גלבר, היסטוריה, זיכרון ותעמולה, עמ' 475-469.
[13] שלמה זנד, ההיסטוריון, הזמן והדמיון, תל-אביב 2004, עמ' 114.

יום שישי, 23 בנובמבר 2012

היגיון או ביזיון?

ברצוני לחרוג מעט ממנהגי להעלות לאתר פוסטים אינטלקטואליים בלבד, ולתאר הפעם מקרה חינוכי מטריד משהו שרונן (בנו של אחד מחבריי), הלומד בבית ספר תיכון אי שם בצפון הארץ, היה חלק ממנו:

לפני כחודשיים נסע רונן לסיור חינוכי במחנות ההשמדה בפולין, כחלק ממשלחת תלמידים הנערכת מדי שנה בשנה. ביום בו הגיעו התלמידים לסיור במחנה עצמו, שלף רונן מתיקו את דגל ישראל והתעטף בו, מתוך כוונה לצעוד כך בשבילי המחנה. כעבור מספר שניות, ניגש אליו ראש המשלחת (אחד המורים של השכבה) והורה לו בתקיפות להוריד מיד את הדגל. הדגל, כך טען המורה, איננו פריט לבוש, ולהתעטף בו בצורה כזו יש בה משום "ביזיון" לדגל. רונן כעס וניסה למחות, אך כמובן שלא יכל להמרות את פי המורה, שעמד על דעתו בכל תוקף.
עם שובו לארץ, פנה רונן למנהל בית הספר והתלונן בפניו על דברי המורה ועל כך שמנע ממנו לצעוד בגאווה עם הדגל, אך המנהל לא קיבל את הטענות וגיבה את המורה. גם אביו של רונן התמרמר מאוד וביקש מהמנהל הסברים לגישה זו, אך הלה התחמק בטענה ש"זוהי מדיניות בית הספר", המסתמכת על חוזר מנכ"ל משרד החינוך בנושא זה - סתם ולא פירש.
התנהגותם של המורה ושל המנהל (בהתאם לאותה "מדיניות" של בית הספר) היא תמוהה מאוד, וזאת מהסיבות הבאות:

·         התעטפות בדגל הלאום הינה אקט של פטריוטיות המקובל, ככל הידוע לי, ברוב התרבויות הלאומיות בעולם המערבי. ספורטאים, שזוכים במקום הראשון בתחרות בענף בו הם מתמחים ומיד ממהרים להתייצב בפני הקהל, כשדגל מדינתם מכסה את גופם - האם הם "מבזים" את הדגל ואת ארצם? כאשר עזאם עזאם שוחרר מן הכלא המצרי, וצילומים שלו עטוף בדגל ישראל כיכבו כמעט בכל ערוץ תקשורת - האם מישהו קצף עליו משום שהוא "מבזה את הדגל"?

·         סביר להניח שמנהלי בתי ספר במדינת ישראל יודעים כי הדגל שלה עוצב בהשראת הטלית - בד שצבעו לבן ובו פסי תכלת. סביר גם להניח שהם יודעים כי עטיפת הגב הוא עצם השימוש בטלית. או שמא מיליוני היהודים המתעטפים בטלית מדי יום ביומו מבזים את אחד האביזרים הקדושים בתרבות היהודית?

·         ההסתמכות העיקשת של מנהל בית הספר והמורה הנ"ל על אותו חוזר מנכ"ל משרד החינוך מרמזת על כך שבמסמך זה עצמו מוגדרת ההתעטפות הדגל כמעשה שעלול לבזות את הדגל. ובכן - לא מינה ולא מקצתיה. חוזר מנכ"ל משרד החינוך תשס"ח3/ה, שנכנס לתוקף ב-1 ליוני 2011, מגדיר את הנהלים הכרוכים בשליחת משלחות לחו"ל. בסעיף 13.4, תת-סעיף א' נכתב : "יש להימנע מהתנהגות הפגנתית, כגון תהלוכות ומצעדים ברחובות הערים בליווי שירה ודגלים, הנתפסים על ידי המקומיים כשחצנות וכהתגרות." בתת-סעיף ג' נכתב: "לבישת בגדי הייצוג של המשלחות והנפת דגלי הלאום מותרים רק בטקסים או באירועים רשמיים." אין מילה וחצי מילה לגבי ה"ביזיון" שבהתעטפות בדגל.
      
      לבסוף, מעניין מה עבר בראשם של עובדי משרד החינוך שהכינו את התמונה הזו, שהופיעה על הכריכה של אחד מהעלונים שהופצו על ידי המשרד לבתי הספר:






אין כל ספק בכך שזוהי זכותו של כל מנהל בית ספר לעצב את מדיניות בית ספרו, ולגבות את מוריו במקרה הצורך. אך מן הראוי שהדבר ייעשה באופן מנומק, מגובש והגיוני. אחרי הכל, אילו ערכים יכול להפיק התלמיד שנתקל בחומה כזו של אטימות ושרירותיות?

(מטעמים השמורים עמי, לא חשפתי פרטים מזהים לגבי שמו ומקומו המדוייק של בית הספר המדובר).

יום רביעי, 31 באוקטובר 2012

אפולוגיה


לצערי לא עלה בידי לכתוב מאמר ראוי החודש, לכן אסתפק הפעם בקישור לאתר חביב, אתר הבית של מגזין פופולארי לפילוסופיה עכשווית:

Philosophy Now - הקש כאן

המאמרים כתובים בשפה "פשוטה" אך חלקם מעניינים למדי, למשל מאמרה של טוני פוגל על שאלת התקדמותה של הפילוסופיה המודרנית, או מאמרו של אלן קירבי על מות הפוסט-מודרניזם. קריאה דקדקנית עשויה להצביע על מוטיב חשוב במגזין זה: הצער (המוצדק) על כך שלומדי הפילוסופיה בימינו כמעט ואינם בעלי נטייה מדעית, אלא רובם צעירים בעלי שאיפות פוליטיות ואידיאולוגיות, שמתמקדים בעיקר באתיקה והיסטוריה של הרעיונות, ופחות בנושאים הקשורים בתורת ההכרה או בלוגיקה.

יום רביעי, 19 בספטמבר 2012

מן העובר אל הרצון

טוד אייקין, חבר קונגרס אמריקאי ומועמד לתפקיד סנטור מטעם מדינת מיזורי, טען לאחרונה כי אישה שנאנסה לא יכולה להרות כתוצאה מן האונס, משום שהטראומה מונעת מרחמה לקלוט את העובר. אני חושב שאין טעם להכביר מילים על פניני חכמה אלו, שיוצאות מפיו של אדם המשפיע במישרין על תהליכי קבלת ההחלטות במעצמה הגדולה בעולם. אך הדברים נוגעים במרכיב מרכזי בתרבות האמריקאית: עניין הפסקות ההיריון היזומות - הפלה מלאכותית. בארצות הברית אמנם קיימת הפרדה בין הדת למדינה, אך לא בין  הדת לחברה, וחלקים גדולים מציבור אזרחיה מתנגדים נחרצות להפלות, מטעמים דתיים ומוסריים. כבכל תקופה הקודמת לבחירות לנשיאות, נושא ההפלות שב ועולה לכותרות בארצות הברית, וכל מועמד נדרש להביע את עמדתו בנושא. שוב ניטשים וויכוחים בין המתנגדים המושבעים להפלות מן הצד השמרני (הרפובליקנים ותומכיהם), לבין המצדדים בהפלות מן הצד הליבראלי (הדמוקראטים ותומכיהם). ככלל, ההפלות מותרות בארצות הברית, אך מדינות רבות חוקקו חוקים המקשים על התהליך ומגבילים אותו.

סוגיית ההפלות עוסקת בשאלות הפילוסופיות המהותיות ביותר: האם דינו של עובר הוא כדין אדם חי? ובכלל, מהם החיים? מאיזה רגע ניתן להגדיר אורגניזם כלשהו כיצור חי? מהי מודעות עצמית ומהו הקשר בינה לבין החיים? ויתר על כן: אילו מחויבויות יש לחברה כלפי היצור החי, ואילו מחויבויות יש לו כלפי החברה?

שאלות אלו הן חלק מן השאלות שעדיין לא נמצא להם מענה הולם. מדענים ופילוסופים מתחבטים בהם במשך מאות שנים, אך מרבית בני האדם כמעט ואינם מתעניינים בנושאים מופשטים ומצפים להכרעות מעשיות. בנקודה זו נכנסת לתמונה מערכת המשפט בחברה המדינית. מערכת המשפט הינה הזרוע המבצעת של המוסר, בנוסף להיותה רשות ממלכתית המהווה חלק ממנגנון אכיפת הסדר החברתי. פסקי הדין מתבססים על חוקי המדינה ועל החלטות משפטיות קודמות, וכולם כאחד מושתתים על עקרונות המוסר הקיימים בחברה (שלעתים לא כולם מקבלים ביטוי הולם במסגרת החוק הפורמאלי). במקום בו הפילוסופיה והאתיקה מותירות שאלות פתוחות ואף מודה בקושי או באי-האפשרות לענות על שאלות אלה, המשפט נדרש להכריע בהן באופן חד-משמעי, ואף להורות על דרכי פעולה במצב נתון. בעוד הפילוסופים נאלצים להסתפק במילים, המשפט נדרש למעשים.

השופטת טובה שטרסברג-כהן מתמצתת את מעמדו של העובר במשפט הישראלי: החקיקה בישראל, שמטבע הדברים עושה שימוש רב במונח "אדם" (הדוגמה הבסיסית ביותר היא חוק יסוד כבוד האדם וחירותו) כלל אינה נדרשת להגדרה מפורשת של המונח. במשפט הישראלי אין זיהוי חד משמעי של "עובר" עם "אדם" - יתר על כן, בחוק איסור התערבות גנטית (שיבוט אדם ושינוי גנטי בתאי רביה) התשנ"ט 1999 מופיעה ההתייחסות ל"אדם או עובר" - משמע האחד איננו מזוהה מיניה-וביה עם השני. עובר ייחשב לאדם רק לאחר לידה מוצלחת, בה יצא חי מרחם אמו. הפסקת הריון הינה עבירה פלילית (על פי סעיף 313 לחוק העונשין התשל"ז 1977), והיא מותרת אך ורק על פי אמות מידה שנקבעו בחוק, הנתונים לשיפוט וועדה מטעם משרד הבריאות. עם זאת, כאמור, כל החקיקה בעניין מכוונת לשמירה על האינטרסים של העובר לאחר לידתו, תוך כדי שמירה על זכויותיה של האם מתוך התחשבות באוטונומיה שלה על גופה. במהלך ההיריון, כאמור, העובר עדיין איננו נחשב אדם.

האמנם צודקים המשפטנים בישראל? מתנגדי ההפלות המושבעים, בארץ ובעולם כולו, שוללים נחרצות את אי-זיהוי העובר כאדם חי; לדידם, העובר נחשב אדם החל מרגע היקלטו ברחם ותחילת התפתחותו. עם זאת, האינטואיציה של מרבית האנשים מתקשה לדעת כיצד הרקמה האנושית הנמצאת בתוך בטן תופחת של אישה היא אדם במלוא מובן המילה. המחוקקים והשופטים בישראל אינם נכנסים לעובי הקורה המוסרית והפילוסופית - הניסיונות למצוא הגדרה מדויקת וחד משמעית למושג "אדם" כרוכים גם בניסיונות למצוא מענה לשאלה מהם "חיים". קיתונות של דיו נשפכו בנוגע לסוגייה זו והוצעו אין-ספור הצעות להגדרת מכלול התכונות המגדירות את האדם ומבדילות אותו משאר בעלי החיים. ברצוני להתבונן כאן באחת מהצעות אלה - הרצון, כאחד הכוחות המניעים את האדם לביצוע פעולה וכקריטריון לקיומם של חיים תודעתיים. מושג הרצון מוטמע באחת הסוגיות הפילוסופיות והמדעיות הקשות ביותר: הבעיה הפסיכו-פיסית, הקשר בין הגוף לנפש. ישעיהו לייבוביץ' הדגיש (בעקבות שפינוזה) כי "בקוסמוס כולו, מגרעיני האטומים עד המטא-גלקסיה, נעדר הגורם של הרצון, שאינו קיים אלא באדם - היצור בעל תודעת עצמו". האדם יכול לבצע בכל רגע נתון מגוון רחב של פעולות, גופניות ומנטאליות, אך הבחירה בפעולה זו אחרת מותנית ברצונו. מדוע לדעת לייבוביץ' הרצון הוא מאפיין אנושי בלעדי - האם לא נוכל לטעום שגם בעל חיים עושה דבר מה מכוח רצונו? בכדי להשיב על שאלה זו נוכל לצמצם את הגדרת המושג ולהוציא מתוכו את מכלול הצרכים הביולוגיים (רעב, צמא וכד') ואת התכונות המכונות "אינסטינקטים". לפיכך, ייתכן כי שני אנשים או יותר ייקלעו לאותן נסיבות, אך רק אצל אחד מהם יתעורר הרצון לבצע פעולה כלשהי. בנוסף, אדם אוכל או ישן כי גופו זקוק לכך, אך הבחירה האם לצפות בסרט מתח או להאזין לקונצרט המשודר ברדיו היא עניין של בחירה רצונית, על פי טעמו והעדפותיו. (הפרדה זו היוותה את בסיס תפישת "מותר האדם" שהייתה מקובלת בימי הביניים ועד שלהי תקופת ההשכלה. בימינו, רבים טוענים כי אין סיבה שלא להכליל את הרצון בין תכונותיהם של בעלי החיים.)

ברם, יש לסייג קביעה זו: במקרים רבים האדם מבצע פעולות שגורמות לתוצאות אליהן לא התכוון כלל - פעולות שהיו כרוכות ברשלנות או במחדל, כגון תאונות הדרכים לסוגיהן. במקרים כאלה ניתן לומר כי לאדם היה רצון לבצע פעולה מסוימת, אך עקב נסיבות מסוימות הפעולה גרמה לתוצאות שאליהן לא התכוון. בנוסף לכך, יש מקרים בהם האדם עושה דבר-מה בניגוד לרצונו. עובד בחנות שנאלץ למסור את הכסף בקופה לשודד שמאיים עליו באקדח, עושה זאת אף על פי שאין לו רצון לעשות זאת; גופו מבצע את הפעולות הנדרשות למסירת הכסף למרות שהוא עצמו אינו רוצה בכך. אך תודעתו ויכולת החשיבה שלו מביאים אותו לכדי הבנה שאם לא יציית לשודד, הוא עלול למות. לכן, פעמים רבות המונח "רצון" במשמעותו האידיאלית מופע כחלק מן המושג "רצון חופשי". הגם שמושג זה הוא מורכב עד מאוד, רבים מפרשים אותו כיכולתו של האדם לבחור לפעול אחרת ממה שבחר בפועל. לפיכך, כאשר אנו אומרים שפלוני ביצע פעולה מסויימת - " X עשה Y", אנו מניחים מראש שעלה בתודעתו של X  הרצון לבצע את Y, והוא אכן ביצע את Y  ככל שהתאפשר בידו.

נניח אפוא לצורך הדיון כי הרצון החופשי הוא תכונה ייחודית למין האנושי, ונשוב אל עניין העוברים: האם לעובר יש רצון? נדמיין מצב בו רופא נשים שבדק אישה בהיריון, גרם נזק לעובר התהליך הבדיקה עקב רשלנות. האם העובר יוכל לתבוע את הרופא? האם נוכל להתייחס להיגד "עובר תבע לדין את הרופא שטיפל באימו" כאל משפט בעל משמעות? אינטואיטיבית, ההיגד הזה אינו מתקבל על הדעת. עובר איננו יכול לתבוע אדם, עובר איננו יצור חי, בעל תודעה, שיכול לתבוע אדם אחר לדין. הוא אף אינו מסוגל לאכול בכוחות עצמו. ניתן אפוא לטעון כי היות אדם בעל תודעה הינה תנאי הכרחי לביצוע פעולה כלשהי, לרבות הגשת תביעה משפטית. נדמיין מצב בו נולד תינוק עם מום כלשהו, אותו ניתן היה לאבחן בזמן הלידה, אך עקב רשלנותו של הרופא שבדק את אימו הדבר לא נעשה. האם תינוק זה רשאי לתבוע את הרופא? "תינוק בן שישה חודשים תבע לדין את הרופא שטיפל באימו" - מה עשוי להיות יחסנו אל משפט כזה?  תינוק בן שישה חודשים הינו ללא ספק יצור חי. האם הוא בעל תודעה? לכאורה התשובה היא חיובית - הוא מודע לסביבתו, לצרכיו ולרצונותיו, גם אם הוא עדיין לא מסוגל להשתמש בשפה בכדי להביע אותם. לעומת זאת, יהיה זה אווילי לטעון כי הוא מודע לאפשרותו לתבוע אדם לדין, או לכך שיש לו בעצם עילה לתביעה, ולכן יתעורר בו הרצון להגיש תביעה.

האם ניתן לטעון כי בעובר התעורר הרצון לתבוע לדין את הרופא שטיפל באימו? אם התשובה לכך היא שלילית, ואם, כפי שנטען לעיל, הרצון הינו מרכיב הכרחי של כל פעולה אנושית, נראה כי אכן לא ניתן להגדיר את העובר כאדם. אך אין כל ספק, שיש לפנינו עוד כברת דרך ארוכה עד להגדרה הולמת של המושגים "רצון" ו-"חיים", הגדרה שתאפשר תשובות מדויקות יותר לשאלות שהוצגו לעיל.

היות וקיבלנו שאלות ביחס לפוסט זה, אנחנו מביאים התייחסויות שונות של אנשים בתחום:

ד"ר ישראל שפירא מומחה אולטרא סאונד:


עזיז שלום,
אם הבנתי נכון, השאלה שגם אני התבקשתי לענות עלי היה “האם במקרים של רשלנות רפואית בהריון, בהם נגרם נזק לעובר ... האם במצב זה ניתן להפיל גם בשלב מאוחר יותר?!

ההיתר להפיל עקב מום בעובר, בין אם מאוחר בהיריון ובין אם מוקדם, אינו תלוי בשאלה אם היתה או לא היתה בדיקה רשלנית. ההיתר תלוי בסוג המום (מבחינת דרגת הנכות שתיגרם ליילוד) ובגיל ההריון בעת הפסקת ההריון המתבקשת.

בכרונולוגית ההיתרים במדינת ישראל היו שלושה שלבים בעניין זה ואני אתן לך להלן הרצאה קצרה על ההיסטוריה של ההפלות המאוחרות בארץ.

תחילה לא דובר כלל על גיל ההריון. בכל בית חולים היתה וועדה להפסקת הריון שדנה בכל מקרה לגופו על פי הקריטריונים שבחוק. מדובר  "חוק העונשין (הפסקת הריון) תשל"ז 1977" והתקנות לחוק משנת 1980 על פי אישור משרד הבריאות ובחתימת שר הבריאות.


סעיפי החוק: החוק מתיר הפסקת הריון במקרים הבאים:

1. האישה היא למטה מגיל הנישואין המינימאלי (גיל 17 ) או שמלאו לה 40 שנה.
2. ההריון נובע מיחסים אסורים לפי החוק הפלילי, מגילוי עריות או שהוא מחוץ
לנישואין.
3. העובר עלול להיות בעל מום גופני או נפשי.
4. המשך ההריון עלול לסכן את חיי האישה או לגרום לה נזק גופני או נפשי.

ראיתי במייל שלך את הקישור לדיון בנושא חבר הקונגרס האמריקאי טוד אקין, ששלל היתר להפסיק הריון שבא כתוצאה מ"אונס לגיטימי" (מושג מצמרר של מוח מעוות). מבחינה זאת סעיף 2 לחוק שלנו מקל ומתיר לא רק הפסקת הריון במקרה של אונס אלא אף הפסקת הריון במקרה של יחסי מין מרצון, אם היה זה מחוץ למסגרת הנישואין.

אולי ל"זקנים" שבינינו אזכיר שהיה פעם "סעיף 5" שאפשר להתיר הפסקת הריון מסיבות סוציאליות, אך הוא בוטל בלחץ המפלגות הדתיות.

אבל אתייחס כאן רק לסעיף 3 ("העובר עלול להיות בעל נזק גופני או נפשי").

שים לב שהחוק לא מתייחס למידת הנזק. האם איבחון של אצבע שישית מצדיק הפסקת הריון? מכיוון שלא הוגדרה מידת הנזק, ההיתר או הסירוב היה תלוי מאד בהרכב האישי של חברי הוועדה (בוועדה ישבו לרוב שני רופאים ועובדת סוציאלית) והיה גם הבדל משמעותי בין בתי החולים מכיוון שמנהלי מחלקות נהגו (ונוהגים עד היום) להפעיל את מרותם על הוועדה בהתאם להשקפת חייהם. כמו שידוע לכם, בבתי חולים רבים היחס בין המנהל לרופאיו דומה ליחס בין הפֶאוֹדָל לאָרִיסָיו. עקב "אימת המנהל", בוועדות הרבות שישבתי בהן כרופא מטעם מחלקת נשים ויולדות, היה גבול לדרור שיכולתי לתת להשקפותיי הליברליות.

החוק והתקנות לא התייחסו תחילה לגיל ההריון, אבל מכיוון שעד לפני עד לפני כ-30 שנה לא נהגו בד"כ לבצע הפסקות הריון מאוחרות או בשמן הרישמי, "בשלב החַיּוּת ", כלומר שהילוד עלול להישאר בחיים. המקרים היחידים והנדירים שאני זוכר מתחילת שנות השמונים היו של הידרוצפלוס, ראש גדול מאד עקב ריבוי מים בחדרים, שבהם ה"תרוץ" היה שעקב גודלו הראש לא ייצא בלידה, ואי לכך, בעת הלידה ממש, כשצוואר הרחם כבר פתוח, היו דוקרים מלמטה את ראש התינוק ומנקזים ממנו את המים על מנת לאפשר יציאתו. ברוב המקרים היתה הפעולה גורמת למותו. משהו מזעזע אמיתי. אני זוכר מקרה אחד מתחילת שנות השמונים שבו אבחנתי באולטרה-סאונד הידרוצפלוס בסוף ההריון, אלא שמסיבות אימהיות היה צורך לבצע ניתוח קיסרי (לאישה היו שני ניתוחים קיסריים קודמים ולכן לידה נרתיקית עלולה לגרום לקרע ברחם וסיכון חיי האישה). האישה לא היתה מעוניינת בילד חי (וכמובן פגוע קשה). מנהל המחלקה שלי ביצע את הניתוח הקיסרי והייתי נוכח בו. מכיוון שלאחר הוצאת התינוק מהרחם הריגתו תיחשב לרצח, הוא ביצע את ניקוז ראש העובר בעת הניתוח, באמצעות מחט עבה, דרך דופן הרחם וזאת לאחר פתיחת הבטן וטרם פתיחת דופן הרחם. אחר כך בוצע גם חתך בדופן הרחם והתינוק נולד. הסתבר בהמשך שפעולת הניקוז לא גרמה למותו והוא המשיך לחיות עם הידרוצפלוס ופיגור פסיכומוטורי קשה.  אלה היו מקרים מאד נדירים ומאד לא סימפטיים ותמיד חיכו עד הלידה ממש.

באמצע שנות השמונים החל הנוהג להשתנות. אני זוכר את המקרה הראשון של הפסקת הריון מאוחרת שבוצעה אצלנו לאחר שאיבחנתי בשבוע 35 עובר עם גמדות קשה מסוג שמלווה בנכויות קשות ביותר. ניסיתי לשכנע את מנהל המחלקה שכישוריי הסונוגרפיים מאפשרים לי לסיים את חיי העובר טרם ההפלה בצורה מהירה (כי הרי סתם זירוז ללא פעולה מקדימה יסתיים בלידת תינוק חי ופגוע קשה).  אני לא הצלחתי לשכנע את הבוס, אבל הבעל של האישה ההרה הצליח. בשיחה מרגשת בין השניים הוא אמר למהל המחלקה שלי: "אני מוכן שתמשיכו בהיריון אם תבטיח לי שאם ייוולד ילד פגוע, אתה תיקח אותו ותגדל אותו בעצמך". משפט זה הזיז לו משהו וההיתר מהבוס הגיע. הפעולה שעשיתי היתה אותה פעולה שאני מבצע במקרים אלה עד היום: תחת הנחייה סונוגרפית, אני מזריק KCl ישירות ללב העובר עם הפסקה מיידית של פעולת הלב ומוות מיידי שלו. לפעולה זאת קוראים feticide. בהמשך מזרזים לידה כרגיל. ככל הידוע לי, מקרה זה (ואני זוכר עדיין את שם האישה) היה הראשון של הפסקת הריון מאוחרת והוא היה במסגרת החוק, כי כאמור לא היתה בחוק מגבלה של גיל ההיריון.

בהמשך, פעולה זאת ננקטה גם בבתי חולים אחרים וככל שבדיקות האולטרה-סאונד נעשו נפוצות יותר, התרבו המקרים של גילוי מומים בשלבי הריון מאוחרים. אגב, מום שמתגלה מאוחר אינו אומר בהכרח שמישהו התרשל בעת סקירה מוקדמת יותר. יש מומים המתבטאים מאוחר רק בשלישי האחרון של ההריון. רק לאחרונה נתתי חוות דעת בבית המשפט המחוזי בחיפה עקב תביעה נגד רופאה מנצרת ש"לא איבחנה" בסקירה בשבוע 22 מום קשה במוח העובר שנקרא "מפרצת של הוריד ע"ש גלן" כשהילוד פגוע קשות. כתבתי "לא איבחנה" במרכאות, כי מום זה אף לא מופיע בשלב שבו היא עשתה את הסקירה. הוא נמנה עם רשימה של מומים שהופעתם הסונוגרפית היא רק בשליש השלישי של ההיריון ויש לא מעט כאלה.

כשהחלו להתרבות הפסקות ההריון המאוחרות, הוחלט במשרד הבריאות שלא כל וועדה להפסקות הריון תוכל לדון בבקשות להפסקות הריון בשלב החיות (אחרי שבוע 23).  אי לכך מינה מנכ"ל משרד הבריאות "ועדות על להפסקת הריון מאוחרת" בבתי חולים מרכזיים בלבד (ועדות רגילות יש בכל בית חולים). הרכב חברי הוועדה היה רחב יותר ובכיר יותר מאשר בוועדות הרגילות. גם כאן, כמובן, לא היתה אחידות בהחלטת הוועדות מכיוון שהחוק לא הגדיר מה צריכה להיות חומרת המום. כמובן ש"מום קל" יחסית שללא שהיות היה מאושר בוועדה בהריון צעיר, לא בהכרח היה מאושר בוועדת על. זאת, כמובן, בהתחשב בעובדה שהפסקת ההריון כרוכה בפעולה המאד לא נעימה (גם למבצע) של הריגת העובר ברחם. אבל עדיין לא היו קריטריונים כלשהם, כך שאותו מקרה יכול היה בקלות להידחות בוועדה אחת ולהתקבל בוועדה אחרת.

בשלב מסוים, לדעתי בהשפעת קולגה שלי שהיה בתפקיד מרכזי באותה את ודעותיו תמיד היו שמרניות, הוחלט במשרד הבריאות לפרסם הנחיות חדשות שבפועל מגבילות את שיקול הדעת של וועדות העל. מנכ"ל משרד הבריאות הוציא חוזר (בדצמבר 2007) שהוא התקף גם היום.

בהנחיות אלה נקבע כי גם הסעיפים המתירים הפסקת הריון לפי החוק, לא יחולו באופן אוטומטי לאחר שבוע 24.  כך למשל במקרה של סעיפים 1 ו-2 ("האישה היא למטה מגיל הנישואין או שמלאו לה 40 שנה, או כאשר ההריון נוצר מיחסים אסורים לפי החוק הפלילי או מיחסי עריות, או שהוא לא מנישואין") ניתן לאשר רק על סמך "נימוקים כבדי משקל המבוססים על הצגת חומר מתועד
ואמין".

לגבי אישור הפסקת הריון אחרי שבוע 24  הכלל הוא ש"ככל שגיל ההריון מתקדם יותר יש צורך
במגבלה תפקודית בדרגת חומרה גבוהה יותר הצפויה לוולד, ולפחות דרגת הסתברות משמעותית (30% לפחות) לקיום המגבלה האמורה, כדי להצדיק אישור הפסקת הריון בשלב החיות".

כשצפוי מום שיגרום ל"מגבלה בינונית בתפקוד", אין לאשר הפסקת הריון אחרי שבוע 24.

בתקופה 24-27 שבועות ניתן לאשר רק אם צפויה "מגבלה בינונית בתפקוד" בסבירות של יותר מ-30%.

ניתן לאשר הפסקת הריון גם אחרי שבוע 24 אם מדובר במגבלה קשה בתפקוד שמצריכה את עזרת הזולת כל החיים, ושסבירות קיומה מעל 30%. לשם המחשה אומר שעם נמצא למשל מום מוחי שעלול בסבירות של 27% לגרום ללידת ילד עם שיתוק מוחין שכולל פיגור שכלי קשה ושיתוק מוטורי, אין לאשר הפסקת הריון (27 זה פחות מ-30).

למי שמתעניין הנה לינק לתקנות הנ"ל שהכנסתי לאתר החברה לאולטרה-סאונד (שאני מנהל ומתחזק אותו):http://www.isuog.org.il/img/upload/0/0_161.pdf

אני מכיר אישית כמה טרגדיות נוראיות שנגרמו עקב לידת תינוקות עם פיגור קשה, שלא אושרה להן הפסקת הריון בעקבות התקנות (יש רופאים בוועדות העל שלא רוצים להסתבך עם משרד הבריאות ויש אחרים שמצפונם לא מאפשר להם להשלים עם התקנות).

יש גם בעיות שהתקנות כלל לא עונות עליהן. כך למשל, במגזר הערבי, לא עברה מהעולם הצרה שנקראת רצח בגלל כבוד המשפחה. דווקא בנות מהמגזר לא מגיעות לוועדה בשלבים המוקדמים. יש מקרים שבהם ברור שאם לא תאושר הפסקת הריון ועצם ההריון יתגלה – הבחורה תירצח. היו מקרים שלא האמינו לאישה והסתיימו ברצח. עזיז, בתור באר-שבעי אולי אתה זוכר שלפני מספר שנים, אחד הרוצחים היה רופא ילדים מסורוקה!

בעיה אחרת היא שבמרבית המומים אין בכלל עבודות שנותנות חיזוי סטטיסטי המנבא את מידת התפקוד.

אבל למרות כל המגבלות שהזכרתי, אנחנו עדיין ליברלים מאד יחסית בהפסקות הריון מאוחרות יחסית לרוב מדינות העולם, גם למדינות המערב.

לא ברור לי איך מרצון לתת תשובה קצרה יצא בסוף שנתתי הרצאה שלמה.

להתראות

ישראל

יום שישי, 17 באוגוסט 2012

תגובה לבועז

זוהי תשובתי להשגותיו של בועז על הפוסט מן החודש שעבר:

ראשית, אני מודה לך על דבריך ועל ההתייחסות העניינית. אני מסכים עמך שקיימת תופעה רחבה של זלזול ובוז המופנים כלפי ספריה והגותה של איין ראנד, ותופעה זו קיימת במידה רבה משום שרוב מבקריה של ראנד קראו את שני הרומאנים המפורסמים ביותר שלה, "כמעיין המתגבר" ו-"מרד הנפילים", בעוד שלא טרחו כלל להתעמק בכתביה הפילוסופיים המרובים, ולהבין כיצד השתמשה ראנד בפרוזה בכדי להציג בפני הקהל הרחב את הגותה. אילו היו עושים זאת, סביר מאוד להניח שאז היינו נתקלים בביקורות שונות למדי. אחרי הכל, מדוע דבקותו הקנאית של הווארד רורק מרגיזה יותר מאדישותו וניכורו של מרסו ב-"הזר" של אלבר קאמי?

לגבי הערתך הראשונה:
נכון, אין "ארגון מעריצים" רשמי של איין ראנד בישראל ו"אנכי" הוא שמו של מגזין מקוון ולא של עמותה רשומה. כוונתי הייתה אכן מטאפורית, ואני מקווה שלא נשמעתי כמזלזל.

לגבי הערתך השנייה:
הגותה המדינית של ראנד הינה גרסה של רעיון האמנה החברתית, במסגרתה מצומצם את תפקידה של הממשלה - המנגנון המדיני - להגנה על חירויותיו של האזרח, שעלולות להישלל ממנו במקרים של הפעלה שרירותית של כוח כנגדו, מצד אדם אחר. המדינה חייבת למנוע מקרים כאלה, ובוודאי שאסור לה להפעיל כוח כזה בעצמה. זוהי תמצית תפקידה של המדינה, כפי שמתארת ראנד:

"תפקידיה הנאותים של ממשלה מתחלקים לשלוש קטגוריות רחבות, שבכולן נכללים עניינים של כוח פיזי ושל הגנת זכויות  האדם: המשטרה, המגנה על האדם מפני פושעים; הכוחות המזויינים- המגנים על האדם מפני פולשים זרים; בתי המשפט, המיישבים סכסוכים בין האנשים על פי חוקים אובייקטיביים.

שלוש קטגוריות אלה כוללות מסקנות רבות וסוגיות נגזרות - ויישומן בפועל, בצורה של חקיקה ייחודית, הינו מסובך עד מאוד. הוא שייך לתחום מדעי מיוחד: הפילוסופיה של החוק. תיתכנה טעויות ואי-הסכמות לרוב בנוגע ליישום, אך מה שחשוב כאן הוא העיקרון שיש ליישמו: העיקרון לפיו מטרת של החוק והממשל היא ההגנה על זכויות הפרט."

ברם,האמצעים הטכניים של מנגנון האכיפה וההגנה - המשטרה, הצבא ובתי המשפט - זקוקים למשאב עיקרי בכדי לתפקד כהלכה: מימון. המימון לפעולות המדינה בתחומים הנ"ל מגיע מן המסים אותם היא גובה מן האזרחים. בעיני ראנד (ולא רק בעיניה), כל צורה של גביית מסים מהווה פגיעה בזכות הטבעית של האדם לבעלותו המלאה על נכסיו ועל רווחיו מעמלו. מבחינה מוסרית, אכן מדובר בפגיעה: המדינה נוטלת מן האזרח חלק מן הרווחים אותם השיג בעמל רב. זהו אחד הקשיים עמם נאלץ הקפיטאליזם הטהור להתמודד - המחוייבות המוחלטת לחירויות הפרט לעומת הצורך של המדינה במקור מימון הנחוץ למימוש היכולת להגן על זכויות אלה במקרה הצורך. ומנין תגייס המדינה את ההון הנדרש?

ובכן, הקפיטאליסטים הטהורים גורסים כי בחברה האידיאלית לא יהיה צורך במערכות המיסוי המקובלות כיום. המדינה תוכל להשיג את ההון הדרוש לה בכדי לממן את אמצעי ההגנה שעליה לספק לאזרחיה על ידי גיוס תרומות מאזרחים, שישמחו לתת את חלקם בכדי לאפשר למדינתם להגן עליהם. אין מנוס, אפוא, מקיום צורה מסויימת של גביית כספים על ידי המדינה. בדרך זו או אחרת, היא תיאלץ להשיג את הכסף הדרוש למימון מחוייבויותיה.

המצב הקיים בישראל בפועל דומה לרוב מדינות העולם - המיסים הנגבים משמשים את המדינה לא רק לצרכי הגנה על חירויות הפרט הבסיסיות, אלא גם, בין היתר, לתשלומי העברה עבור האוכלוסיות החלשות בחברה - כוונתי כמובן לקצבאות הרווחה. אך בנוסף לכך, המשק הישראלי מושתת על עקרונות קפיטאליסטים רבים: כלכלת שוק חופשי ויזמות חופשית, אין הגבלות על קניין פרטי וקיים חופש עיסוק מוחלט.

בכל אופן, את הפוסט המדובר כתבתי לא בכדי לבחון את המציאות הכלכלית בישראל לאור הגותה של איין ראנד. כאמור, אני חש בכך שמבקרים רבים של איין ראנד מתייחסים לכתביה בשטחיות (שבה הם מאשימים דווקא אותה) וברדידות, וזאת עקב בורות מסויימת בנוגע להגותה. איין ראנד איננה פילוסופית שטחית. היא עוסקת בענייני חברה, מדינה וכלכלה מתוך תפישות ליברטריאניות בבסיסן, והיא דנה דיון מעמיק במבנה החברה האנושית האידאלית בעיניה ובדרכים שיש לנקוט בכדי להביא להתממשותה בפועל. בכך אין היא שונה מן ההוגים החשובים בתחום שהגותם נלמדת בהרחבה בפקולטות למדעי המדינה, כגון תומס הובס, ג'ון לוק, ג'ון רולס ואפילו - רחמנא לצלן - קרל מרקס. מבחינה ספרותית, ניתן לפסול באופן מנומק היטב את ספרי הפרוזה של ראנד כ"ילדותיים", "שטחיים" וקיצוניים", אך אם נקבל טיעונים אלה כנכונים, יש לפסול את כל הספרות הרומנטית.

מחזיר ידידות,

טל.

יום שבת, 14 ביולי 2012

הווארד רורק, ורתר הצעיר, רומנטיקה ואנוכיות: הרהורים

הוצאתם המחודשת לאור בעברית של ספריה של איין ראנד, "כמעיין המתגבר" ו-"מרד הנפילים" לוותה, כמובן בתהודה ציבורית לא קטנה. חברי עמותת "אנכי", ארגון מעריציה של איין ראנד בישראל, לבשו כולם חג; אנשי רוח ומבקרים ניתחו (מי לעומק ומי ברדידות עיתונאית טיפוסית) את רעיונותיה הקיצוניים, משמעותם והרלוואנטיות שלהם דווקא בימינו, בהם העולם המערבי מוצף בגלים של מחאות עממיות (חלקן אלימות) נגד המודל המדיני-כלכלי הקפיטליסטי הדומיננטי, ובעד ניסיון מחודש לכונן כלכלה שיתופית סוציאליסטית; וקהל הקוראים? סביר להניח שרובם שמחו על ההזדמנות לרכוש, במסגרת מבצעי ההנחות של שבוע הספר, עוד שני ספרים עבי כרס האפופים בתהילה של יצירות מופת אינטלקטואליות, אותם יקראו בכדי להשוויץ בפני חבריהם.

הפילוסופיה של איין ראנד מוכרת למדי ולא אדון בה כאן לעומק. די אם אביא את דבריה שלה:

הפילוסופיה שלי במהותה היא תפיסת האדם כישות הרואית, שמטרת חייו היא אושרו, שפעילותו הנאצלת ביותר היא הישגיו היצרניים, ושהיגיון הוא המוחלטות היחידה שלו.[1]

 רעיונותיה של איין ראנד כוללים הלל ושבח לאינדיבידואליזם טהור ולחברה קפיטאליסטית המאפשרת את קיומו - רעיונות קיצוניים למדי, דבר שמתבטא היטב בעיצוב הדמויות בספריה - מאפיין מרכזי של הביקורות שהושמעו נגדה: הווארד רורק, דומיניק פרנקון, פיטר קיטינג, דאגני טאגרט, אדי וילרס, אלסוורת טוהי - "ילדיה" של ראנד - כולם דמויות שטוחות, שאינן מצליחות ללבוש בעיני הקורא צלם אנוש. אבל חשוב לזכור: כל אחד מהם הוא  רעיון ותו לא, אידיאה מוגדרת היטב שנשמרת באדיקות פנאטית מתחילת הסיפור עד סופו. מבקר הספרות אריק גלסנר, שפרסם ביקורת עוינת על שני הספרים הנ"ל, תוקף את השקפת העולם הקיצונית המוגבלת לשחור ולבן בלבד ומגדיר את דמויותיה של ראנד כדמויות קומיקס - רשעים מוחלטים, השואפים להחריב את העולם ולעומתם ניצבים בגאון גיבורי-העל, לוחמי כוחות האור, המוכנים להגן על העולם. קביעה זו מובילה את גלסנר לקבוע כי קהל היעד המתאים ביותר לראנד הוא בני הנוער. כאשר מתייחסים לספריה של ראנד כאל יצירות ספרותיות גרידא, הדברים במידה רבה נכונים; כאשר בוחנים אותם מנקודת מבט פילוסופית, מגיעים למסקנות שונות. הרי ראנד לא עסקה כמעט בכלל בהיבטיו הכלכליים של הקפיטאליזם, ולא בכדי; היא ראתה בעצמה סופרת, המבקשת לכוון את האדם אל הדרך הנכונה, על ידי שימוש בפילוסופיה - לה זקוק האדם בכדי "לעסוק בבעיות קונקרטיות, בבעיות מסוימות, מציאותיות, דהיינו, הנך זקוק לה על מנת להיות מסוגל לחיות על פני האדמה. "[2] ראנד איננה פילוסופית אקדמאית, המבלה את ימיה במשרד ממוזג וכותבת מאמרים פרשניים על ויטגנשטיין וסארטר. היא פילוסופית מן הזן הסוקראטי, המבקשת לכונן את כל חייה היומיומיים כך שיתנהלו באופן מושלם על פי השקפותיה, ואת ראיית העולם הזו היא מבקשת להנחיל לאנושות כולה.

הבה ננסה לבחון את הדברים לאור המאפיין הספרותי המובהק של ראנד - הרומנטיציזם. טענה שאין בה כל חדש היא היות גיבוריה של ראנד רומנטיקנים מובהקים. הרומנטיציזם, בעיניה, הוא ערך ספרותי עליון, כפי שהיא כותבת:

"הרשו לי רק לומר, לטובת אותם סטודנטים שמעולם לא זכו להיחשף אליה, שהרומנטיציזם, הוא האסכולה הקונספטואלית של האמנות. הוא אינו עוסק בחיי היומיום והשגרה כי אם בבעיות של נצחיות, אוניברסאליות וערכי קיום אנושיים. הספרות הרומנטית אינה מתעדת ואינה מצלמת; היא יוצרת ומשליכה. היא עוסקת, כדבר אריסטו, לא בדברים כהווייתם, אלא במה שיכול להיות או צריך להיות".[3]

הדגם הרומנטי מתאים בהחלט לרעיונותיה של ראנד, שכן אין היא מעוניינת כלל במציאות אלא בהצגתו של האדם האידאלי.[4] האדם האידאלי בעיניה של ראנד הוא אכן אידאלי במובנו העמוק של המושג: הוא אינו חש כל מחויבות למוסכמות החברה בה הוא חי, הוא דבק ברעיונותיו ובהשקפת עולמו ללא כל פשרות, וכל מעשיו מכוונים - באדיקות דתית - למימוש האפשרות לחיות את חייו.

אין כל קושי לזהות תכונות אלו אצל הווארד רורק, גיבור "כמעיין המתגבר": נראה כי כל מי שקורא את הספר יתקשה להעלות בדעתו אדם אותו הוא מכיר במציאות, שניחן באופיו ותכונותיו של רורק (זאת, על אף הצהרתה של ראנד, כי עצם הוצאתו לאור של ספר כמו "מרד הנפילים" היא הוכחה לקיומם של אנשים כאלה).[5] ורתר הצעיר של גתה הוא אדם משכיל ומחונן, אך ברגע בו הוא מתאהב בלוטה, אהבה שלעולם לא תוכל לבוא לכדי מימוש, הופכת אהבה זו להיות עבורו המציאות היחידה עלי-אדמות, וכל פיסת מציאות אחרת המאכלסת את תודעתו הופכת להיות חסרת משמעות במקרה הטוב, או גורם מייסר:

כה הרבה יש לי, והרגש המפעם בי כלפיה בולע את הכול. כה הרבה יש לי, ובלעדיה נהפך לי הכול ללא כלום [...] אלוהים הגדול יודע מה מעולל לו לאדם לראות לנגד עיניו חמדה כה שופעת בלי שיהיה רשאי לשלוח את ידו ולגעת בה.[6]

ייתכן וקיצוניות זו של ורתר ושל רורק היא שמעוררת פחד בלב הקורא: במונחים של ימינו, רורק הוא האדם שיצפה בתשדיר טלוויזיה הקורא לציבור לתרום מכיסו למען ילדה החולה בסרטן, יכבה את המקלט בקור רוח וייגש אל שולחן השרטוט שלו להמשיך בעבודתו. הוא האדם שמתבונן בעצים וחושב איך לקצוץ אותם ללוחות, מתבונן בסלעים וחושב כיצד לחצוב מהם אבנים לבניין - האקטיביסטים הירוקים של ימינו, שקולם הוא הדומיננטי ביותר בתקשורת הפופולארית, מן הסתם ירצו להעלות את רורק על המוקד. אבל רורק הוא גם האדם העוסק בשאלה איך ניתן לבקע את האטום ולטפל באנרגיה האצורה בו; איך ניתן לעבד מחדש את הגנטיקה של עולם החי ומה ניתן להפיק ממנה; והוא גם מתבונן בעשן המזהם בנפלט מארובת תחנת הכוח וחושב על דרכים לפיתוח אמצעים טכנולוגיים שיעזרו לצמצם ואף לבטל את הנזקים הנגרמים כתוצאה מכך. זהו האדם, הניצב לבדו אל מול הטבע וחושב כיצד ינצל אותו לטובת קיומו שלו - ועובדה זו כשלעצמה קשה למצוא מה הפסול המוסרי בה. בשיאו של הסיפור - נאום ההגנה על עצמו, אותו הוא נושא רורק במשפט המתנהל נגדו, זוכה הקורא לראשונה להיחשף לעולמו הפנימי במלוא הדרו:

אדם אינו יכול להתקיים אלא מכוח שכלו. הוא יוצא אל העולם בלתי חמוש. מוחו הוא הנשק היחיד שלו [...] כל דבר שמסמל אותנו הוא תוצר של תכונה אחת ויחידה - יכולתו של האדם לחשוב. אבל החשיבה היא תכונה אינדיבידואלית. אין דבר כזה מוח קולקטיבי, ואין גם חשיבה קולקטיבית [...] כל פעולות הגוף והרוח הן פרטיות[...]
מלמדים אותנו שהסגולה הנעלה ביותר אינה חתירה להישגים, אלא נתינה. אבל אדם אינו יכול לתת את מה שלא נוצר [...] צרכיו של היוצר באים לפני הצורך האפשרי של הנאה מהיצירה[...]
מלמדים אותנו שבראש ובראשונה עלינו להקל על סבלם של אחרים. אבל ייסורים הם מחלה. וכשאדם נתקל בהם, הוא ינסה לעזור ולהקל. עם זאת בכך שאנו רואים בעזרה לזולת מעשה כה נעלה, אנחנו מעניקים לייסורים את המקום החשוב היותר בחיינו.[7]

מתוך הלך רוח זה, מפוצץ רורק את מתחם המגורים שנבנה עבור מעוטי יכולת, מבנה אותו תכנן בעצמו, רק משום שהקבלנים שינו במקצת את תכניתו. רורק לא מקבל כל התערבות בחזונו שלו ושולל כל יישום ממשי של התערבות כזו. תכונה קיצונית זו - היעדרו המוחלט של רגש החמלה והצגתו כערך בזוי - הייתה ועודנה המרכיב העיקרי בביקורות כלפי ראנד. האינטואיציה שלנו נוטה לזהות אגואיזם עם חוסר חמלה, אך כדרכן של אינטואיציות, הן עלולות לפעמים להיות מטעות ושטחיות. אדם יכול להיות נון-קונפורמיסט שאינו מוכן לסטות כהוא זה מרעיונותיו ומן הדרישה כי יתבצעו במלואן, ובו בזמן הוא יכול לגלות חמלה כלפי סבלו של הזולת ולהושיט לו עזרה ללא תמורה - אין כל סתירה בין שתי התכונות.
יטען מי שיטען לעומתי כי ראנד בעצמה לא התייחסה כלל לאפשרות ששני הערכים הללו - אנוכיות וחמלה - ידורו בכפיפה אחת בנפש האדם, ואולי אף שללה אותה לחלוטין; על כל פנים, דמויות המופת אותן היא מתארת בספריה אינן כאלה. טענה זו יש בה הרבה מן האמת, אך כאמור, פרשנות כזו של ראנד היא לדעתי שטחית למדי ונובעת מן הקושי להכיל מאפיינים אנושיים קיצוניים כל-כך. בנוסף לכך, הדעה המקובלת מגדירה את האגואיסט כאדם המבקש "לעשות לביתו" בלבד ואיננו מתעניין בדבר שאיננו רווחיו הפרטיים; קשה להבין כיצד ניתן לשייך לקבוצת אנשים זו גם את הווארד רורק, שיכול היה להרוויח הון עתק אם רק היה מוותר על ה"אני-מאמין" האדריכלי שלו ומיישר קו עם הסטנדרטים האמנותיים אותם תיעב. הוא לא עשה זאת. הוא העדיף לחיות בדחק כפועל בניין פשוט.

למרות הצהרתה לעיל של ראנד על מחויבותה לאסכולה הרומנטית, בכתביה היא יוצרת מודל רומנטיציסטי חדש, כזה המטשטש כמעט לחלוטין את ההבחנה המובהקת בין שכל לרגש, המזוהה כל כך עם הרומנטיציזם ה'מסורתי'. ורתר הצעיר מייצג את דמות הרומנטיקן המובהק. הוא מפנה עורף להשכלה ומתמסר לחוויה בלתי-אמצעית של עולם הטבע: הוא נע בין רגעים עילאיים של אושר שמימי לבין תהומות של סבל ודיכאון; הוא מוותר לחלוטין על כל שיקול דעת רציונאלי ועל כל ניסיון להתמודד עם המשברים הפוקדים אותו בדרך ההיגיון. עולם בו לוטה לא תהיה שלו, איננו יכול להתקיים; ומאחר שהמציאות כופה עליו עולם כזה, הוא מפסיק את קיומו שלו. רורק, לעומת זאת, לא מוותר אף לא לרגע אחד על "ההיגיון כמוחלטות היחידה שלו": הוא מביא את יכולותיו השכליות למלוא מימושן. כל צעדיו מחושבים בדייקנות, הוא לעולם איננו מתפרץ בשמחה או בזעם, אין בו כל לבטים לגבי דרכו והתנהלותו, ועם זאת, גם הוא איננו מאפשר את קיומו של עולם בו חזונו האדריכלי ילבש צורה אחרת מזו שהוא ורק הוא ייעד לו, עד שהעולם יהפוך להיות כזה שבו האיכות נקבעת על ידי הווארד רורק. מאחר ואדיקות קיצונית כזו מזוהה בחברתנו כמעט אך ורק עם דתיים,  ראנד מציגה את פרשנות-הנגד שלה לתפישה הרומנטיציסטית:

"התעלות" מתארת בדרך כלל מצב רגשי שנובע מהרהור בעל-טבעי. "סגידה" היא חוויה רגשית של נאמנות ומסירות לישות עליונה שמעל האדם "יראה" פירושה כבוד והערצה שבאים לידי ביטוי בכריעת ברך. "קדושה" היא מושג נעלה שאין לו דבר וחצי דבר עם חיי היומיום של האדם עלי אדמות [..] אבל כל המושגים הללו מתייחסים לרגשות אמיתיים, גם אם לא קיים בהם ממד על-טבעי; את הרגשות הללו ניתן לחוש כהתרוממות רוח נאצלה [...]מהו מקור המושגים הללו, ולמה הם מתייחסים? זהו כל הרובד הרגשי של מסירות האדם לאידיאל מוסרי[...] במובן הזה, מתוך אותה כוונה ואותה משמעות, היית מזהה את החיים שתיארתי ב"כמעיין המתגבר" כפולחן האדם.[8]

בין הרגש לשכל לא מתקיים קשר של סיבה ותוצאה. לאחד אין עדיפות על שני. שניהם הכוחות הגדולים הקיימים בנפש האדם ומניעים אותו לפעולה. הם אינם מנוגדים זה לזה אלא משלימים זה את זה בהרמוניה מדוייקת להפליא. הגיבור הרומנטי של ראנד הוא, כמקובל, האדם היוצר; אך תואר זה לא שמור כאן רק עבור המשורר, הצייר או הפסל; הוא יכול להיות גם מנת חלקו של האדריכל, המהנדס, המדען, הרוקח והשופט; הוא יכול להיות מנת חלקו של כל אדם שלא מסכים לעצב את ערכיו והשקפתו - ובהתאם לכך, את התנהלותו היומיומית - בהתאם לקני המידה המקובלים בחברה, ובכך מצמצם במידה רבה את הסכנה לאובדן חירות היצירה המוחלטת שלו.

הדמות המנוגדת לרורק היא אלסוורת מונקטון טוהי, ה"אינטלקטואל" המעוצב על פי הדגם המרקסיסטי, שכל מאמציו מופנים להנצחת הבינוניות בקרב קהל מאזיניו. כל פועלו מושתת על ציטוט גרידא של עובדות היסטוריות או מדעיות, כזה שגורם לצרכן התרבות הממוצע להתייחס אליו ביראת כבוד עמוקה. טוהי מסמל בעיני ראנד את בני האדם שמוותרים על האינדיבידואליות היצרנית שלהם בכדי להיטמע בחברה וליהנות מפירות עמלם של אחרים - טפילים, או בלשונה: אנשי ה"חיים המתוּוכים". אבל,  האם אדם כלשהו הנמנה על מעריציה המושבעים של ראנד יכול להעיד על עצמו כי הוא איננו חי 'חיים מתוּוכים' במידה זו אחרת? והרי דווקא המהפכה התעשייתית, אותה מעלים מעריצי ראנד על נס, תרמה לחלוקת העבודה שחוללה את העידן המודרני; רובנו לובשים בגדים שלא תפרנו בעצמנו, נוסעים במכוניות שלא תכננו ובנינו (ומן הסתם גם לא יודעים איך לעשות זאת), מוזגים לקפה חלב שלא חלבנו אלא קנינו בחנות; אלה מבינינו שמפרסמים מאמרים משתמשים במחשב שאחרים פיתחו וייצרו עבורנו, ולרוב גם מצטטים אחרים (ממש כמוני ברגעים אלה). ככל הנראה, לא נוכל יותר לחיות בצורה אחרת; המתיחות הזו בין הצורך הקיומי היומיומי להיות ניזון מפועלם של אחרים ובין המחויבות התמידית לחדש ולשפר טומנת בחובה סכנות, שמפניהן מודיעה לנו ראנד כי עלינו להיזהר. גם בנקודה זו קל ליפול למלכודת של פרשנות דיכוטומית פשטנית, המחלקת את העולם לשחור ולבן בלבד. הגם שראנד לא עושה כל מאמץ כדי למנוע אפשרות של פרשנות כזו, הבנה מתונה יותר של דבריה בהחלט מתקבלת על הדעת.

גלסנר, שמאשים את ראנד בקיצוניות, חוטא בה בעצמו בהציגו את ראיית העולם שלה כ"חולנית ומתועבת ממש". במבט מעמיק יותר, ראנד מקעקעת את ההבדלים המוכרים לנו, בין דמיון למציאות, בין רגש לשכל, בין חומר לרוח, ובין רומנטיקה לקלאסיקה. ראנד העידה על עצמה כי היא "רומנטיקנית ריאליסטית", הגם שכאמור, המציאות לא הייתה נר לרגליה בכתיבתה. ספריה של ראנד אינם קלאסיקות ספרותיות במלוא מובן המילה, והיא איננה שייכת לקאנון ענקי הספרות שביצירותיהם הם מעמיקים לחקור את נפש האדם והיחסים בינה לבין המציאות, על כל רבדיה ודקדוקיה; ראנד איננה סופרת - היא פילוסופית שמשתמשת בפרוזה, בכדי לתאר את העולם האידיאלי בו הייתה רוצה לחיות.






[1] "מרד הנפילים", כנרת-זמורה-ביתן 2012, הקדמה, עמ' 9.
[2] "פילוסופיה: למי היא נחוצה". הטקסט במלואו נמצא ב: http://www.anochi.com/index.php?option=com_content&task=view&id=84&Itemid=2
[3] "כמעיין המתגבר", כנרת-זמורה-ביתן 2012, הקדמה, עמ' 7.
[4] שם, עמ' 8.
[5] ראה בהקדמה לספר, הערה 1.
[6] יוהן וולפגנג גתה "ייסורי ורתר הצעיר", כרמל 2000, עמ' 100.
[7] ראה הערה 3, עמ' 534.
[8] ראה הערה 2, עמ' 10.