מן העובר אל הרצון

טוד אייקין, חבר קונגרס אמריקאי ומועמד לתפקיד סנטור מטעם מדינת מיזורי, טען לאחרונה כי אישה שנאנסה לא יכולה להרות כתוצאה מן האונס, משום שהטראומה מונעת מרחמה לקלוט את העובר. אני חושב שאין טעם להכביר מילים על פניני חכמה אלו, שיוצאות מפיו של אדם המשפיע במישרין על תהליכי קבלת ההחלטות במעצמה הגדולה בעולם. אך הדברים נוגעים במרכיב מרכזי בתרבות האמריקאית: עניין הפסקות ההיריון היזומות - הפלה מלאכותית. בארצות הברית אמנם קיימת הפרדה בין הדת למדינה, אך לא בין  הדת לחברה, וחלקים גדולים מציבור אזרחיה מתנגדים נחרצות להפלות, מטעמים דתיים ומוסריים. כבכל תקופה הקודמת לבחירות לנשיאות, נושא ההפלות שב ועולה לכותרות בארצות הברית, וכל מועמד נדרש להביע את עמדתו בנושא. שוב ניטשים וויכוחים בין המתנגדים המושבעים להפלות מן הצד השמרני (הרפובליקנים ותומכיהם), לבין המצדדים בהפלות מן הצד הליבראלי (הדמוקראטים ותומכיהם). ככלל, ההפלות מותרות בארצות הברית, אך מדינות רבות חוקקו חוקים המקשים על התהליך ומגבילים אותו.

סוגיית ההפלות עוסקת בשאלות הפילוסופיות המהותיות ביותר: האם דינו של עובר הוא כדין אדם חי? ובכלל, מהם החיים? מאיזה רגע ניתן להגדיר אורגניזם כלשהו כיצור חי? מהי מודעות עצמית ומהו הקשר בינה לבין החיים? ויתר על כן: אילו מחויבויות יש לחברה כלפי היצור החי, ואילו מחויבויות יש לו כלפי החברה?

שאלות אלו הן חלק מן השאלות שעדיין לא נמצא להם מענה הולם. מדענים ופילוסופים מתחבטים בהם במשך מאות שנים, אך מרבית בני האדם כמעט ואינם מתעניינים בנושאים מופשטים ומצפים להכרעות מעשיות. בנקודה זו נכנסת לתמונה מערכת המשפט בחברה המדינית. מערכת המשפט הינה הזרוע המבצעת של המוסר, בנוסף להיותה רשות ממלכתית המהווה חלק ממנגנון אכיפת הסדר החברתי. פסקי הדין מתבססים על חוקי המדינה ועל החלטות משפטיות קודמות, וכולם כאחד מושתתים על עקרונות המוסר הקיימים בחברה (שלעתים לא כולם מקבלים ביטוי הולם במסגרת החוק הפורמאלי). במקום בו הפילוסופיה והאתיקה מותירות שאלות פתוחות ואף מודה בקושי או באי-האפשרות לענות על שאלות אלה, המשפט נדרש להכריע בהן באופן חד-משמעי, ואף להורות על דרכי פעולה במצב נתון. בעוד הפילוסופים נאלצים להסתפק במילים, המשפט נדרש למעשים.

השופטת טובה שטרסברג-כהן מתמצתת את מעמדו של העובר במשפט הישראלי: החקיקה בישראל, שמטבע הדברים עושה שימוש רב במונח "אדם" (הדוגמה הבסיסית ביותר היא חוק יסוד כבוד האדם וחירותו) כלל אינה נדרשת להגדרה מפורשת של המונח. במשפט הישראלי אין זיהוי חד משמעי של "עובר" עם "אדם" - יתר על כן, בחוק איסור התערבות גנטית (שיבוט אדם ושינוי גנטי בתאי רביה) התשנ"ט 1999 מופיעה ההתייחסות ל"אדם או עובר" - משמע האחד איננו מזוהה מיניה-וביה עם השני. עובר ייחשב לאדם רק לאחר לידה מוצלחת, בה יצא חי מרחם אמו. הפסקת הריון הינה עבירה פלילית (על פי סעיף 313 לחוק העונשין התשל"ז 1977), והיא מותרת אך ורק על פי אמות מידה שנקבעו בחוק, הנתונים לשיפוט וועדה מטעם משרד הבריאות. עם זאת, כאמור, כל החקיקה בעניין מכוונת לשמירה על האינטרסים של העובר לאחר לידתו, תוך כדי שמירה על זכויותיה של האם מתוך התחשבות באוטונומיה שלה על גופה. במהלך ההיריון, כאמור, העובר עדיין איננו נחשב אדם.

האמנם צודקים המשפטנים בישראל? מתנגדי ההפלות המושבעים, בארץ ובעולם כולו, שוללים נחרצות את אי-זיהוי העובר כאדם חי; לדידם, העובר נחשב אדם החל מרגע היקלטו ברחם ותחילת התפתחותו. עם זאת, האינטואיציה של מרבית האנשים מתקשה לדעת כיצד הרקמה האנושית הנמצאת בתוך בטן תופחת של אישה היא אדם במלוא מובן המילה. המחוקקים והשופטים בישראל אינם נכנסים לעובי הקורה המוסרית והפילוסופית - הניסיונות למצוא הגדרה מדויקת וחד משמעית למושג "אדם" כרוכים גם בניסיונות למצוא מענה לשאלה מהם "חיים". קיתונות של דיו נשפכו בנוגע לסוגייה זו והוצעו אין-ספור הצעות להגדרת מכלול התכונות המגדירות את האדם ומבדילות אותו משאר בעלי החיים. ברצוני להתבונן כאן באחת מהצעות אלה - הרצון, כאחד הכוחות המניעים את האדם לביצוע פעולה וכקריטריון לקיומם של חיים תודעתיים. מושג הרצון מוטמע באחת הסוגיות הפילוסופיות והמדעיות הקשות ביותר: הבעיה הפסיכו-פיסית, הקשר בין הגוף לנפש. ישעיהו לייבוביץ' הדגיש (בעקבות שפינוזה) כי "בקוסמוס כולו, מגרעיני האטומים עד המטא-גלקסיה, נעדר הגורם של הרצון, שאינו קיים אלא באדם - היצור בעל תודעת עצמו". האדם יכול לבצע בכל רגע נתון מגוון רחב של פעולות, גופניות ומנטאליות, אך הבחירה בפעולה זו אחרת מותנית ברצונו. מדוע לדעת לייבוביץ' הרצון הוא מאפיין אנושי בלעדי - האם לא נוכל לטעום שגם בעל חיים עושה דבר מה מכוח רצונו? בכדי להשיב על שאלה זו נוכל לצמצם את הגדרת המושג ולהוציא מתוכו את מכלול הצרכים הביולוגיים (רעב, צמא וכד') ואת התכונות המכונות "אינסטינקטים". לפיכך, ייתכן כי שני אנשים או יותר ייקלעו לאותן נסיבות, אך רק אצל אחד מהם יתעורר הרצון לבצע פעולה כלשהי. בנוסף, אדם אוכל או ישן כי גופו זקוק לכך, אך הבחירה האם לצפות בסרט מתח או להאזין לקונצרט המשודר ברדיו היא עניין של בחירה רצונית, על פי טעמו והעדפותיו. (הפרדה זו היוותה את בסיס תפישת "מותר האדם" שהייתה מקובלת בימי הביניים ועד שלהי תקופת ההשכלה. בימינו, רבים טוענים כי אין סיבה שלא להכליל את הרצון בין תכונותיהם של בעלי החיים.)

ברם, יש לסייג קביעה זו: במקרים רבים האדם מבצע פעולות שגורמות לתוצאות אליהן לא התכוון כלל - פעולות שהיו כרוכות ברשלנות או במחדל, כגון תאונות הדרכים לסוגיהן. במקרים כאלה ניתן לומר כי לאדם היה רצון לבצע פעולה מסוימת, אך עקב נסיבות מסוימות הפעולה גרמה לתוצאות שאליהן לא התכוון. בנוסף לכך, יש מקרים בהם האדם עושה דבר-מה בניגוד לרצונו. עובד בחנות שנאלץ למסור את הכסף בקופה לשודד שמאיים עליו באקדח, עושה זאת אף על פי שאין לו רצון לעשות זאת; גופו מבצע את הפעולות הנדרשות למסירת הכסף למרות שהוא עצמו אינו רוצה בכך. אך תודעתו ויכולת החשיבה שלו מביאים אותו לכדי הבנה שאם לא יציית לשודד, הוא עלול למות. לכן, פעמים רבות המונח "רצון" במשמעותו האידיאלית מופע כחלק מן המושג "רצון חופשי". הגם שמושג זה הוא מורכב עד מאוד, רבים מפרשים אותו כיכולתו של האדם לבחור לפעול אחרת ממה שבחר בפועל. לפיכך, כאשר אנו אומרים שפלוני ביצע פעולה מסויימת - " X עשה Y", אנו מניחים מראש שעלה בתודעתו של X  הרצון לבצע את Y, והוא אכן ביצע את Y  ככל שהתאפשר בידו.

נניח אפוא לצורך הדיון כי הרצון החופשי הוא תכונה ייחודית למין האנושי, ונשוב אל עניין העוברים: האם לעובר יש רצון? נדמיין מצב בו רופא נשים שבדק אישה בהיריון, גרם נזק לעובר התהליך הבדיקה עקב רשלנות. האם העובר יוכל לתבוע את הרופא? האם נוכל להתייחס להיגד "עובר תבע לדין את הרופא שטיפל באימו" כאל משפט בעל משמעות? אינטואיטיבית, ההיגד הזה אינו מתקבל על הדעת. עובר איננו יכול לתבוע אדם, עובר איננו יצור חי, בעל תודעה, שיכול לתבוע אדם אחר לדין. הוא אף אינו מסוגל לאכול בכוחות עצמו. ניתן אפוא לטעון כי היות אדם בעל תודעה הינה תנאי הכרחי לביצוע פעולה כלשהי, לרבות הגשת תביעה משפטית. נדמיין מצב בו נולד תינוק עם מום כלשהו, אותו ניתן היה לאבחן בזמן הלידה, אך עקב רשלנותו של הרופא שבדק את אימו הדבר לא נעשה. האם תינוק זה רשאי לתבוע את הרופא? "תינוק בן שישה חודשים תבע לדין את הרופא שטיפל באימו" - מה עשוי להיות יחסנו אל משפט כזה?  תינוק בן שישה חודשים הינו ללא ספק יצור חי. האם הוא בעל תודעה? לכאורה התשובה היא חיובית - הוא מודע לסביבתו, לצרכיו ולרצונותיו, גם אם הוא עדיין לא מסוגל להשתמש בשפה בכדי להביע אותם. לעומת זאת, יהיה זה אווילי לטעון כי הוא מודע לאפשרותו לתבוע אדם לדין, או לכך שיש לו בעצם עילה לתביעה, ולכן יתעורר בו הרצון להגיש תביעה.

האם ניתן לטעון כי בעובר התעורר הרצון לתבוע לדין את הרופא שטיפל באימו? אם התשובה לכך היא שלילית, ואם, כפי שנטען לעיל, הרצון הינו מרכיב הכרחי של כל פעולה אנושית, נראה כי אכן לא ניתן להגדיר את העובר כאדם. אך אין כל ספק, שיש לפנינו עוד כברת דרך ארוכה עד להגדרה הולמת של המושגים "רצון" ו-"חיים", הגדרה שתאפשר תשובות מדויקות יותר לשאלות שהוצגו לעיל.

היות וקיבלנו שאלות ביחס לפוסט זה, אנחנו מביאים התייחסויות שונות של אנשים בתחום:

ד"ר ישראל שפירא מומחה אולטרא סאונד:

עזיז שלום,

אם הבנתי נכון, השאלה שגם אני התבקשתי לענות עלי היה “האם במקרים של רשלנות רפואית בהריון, בהם נגרם נזק לעובר ... האם במצב זה ניתן להפיל גם בשלב מאוחר יותר?!”

ההיתר להפיל עקב מום בעובר, בין אם מאוחר בהיריון ובין אם מוקדם, אינו תלוי בשאלה אם היתה או לא היתה בדיקה רשלנית. ההיתר תלוי בסוג המום (מבחינת דרגת הנכות שתיגרם ליילוד) ובגיל ההריון בעת הפסקת ההריון המתבקשת.

בכרונולוגית ההיתרים במדינת ישראל היו שלושה שלבים בעניין זה ואני אתן לך להלן הרצאה קצרה על ההיסטוריה של ההפלות המאוחרות בארץ.

תחילה לא דובר כלל על גיל ההריון. בכל בית חולים היתה וועדה להפסקת הריון שדנה בכל מקרה לגופו על פי הקריטריונים שבחוק. מדובר  "חוק העונשין (הפסקת הריון) תשל"ז 1977" והתקנות לחוק משנת 1980 על פי אישור משרד הבריאות ובחתימת שר הבריאות.

סעיפי החוק: החוק מתיר הפסקת הריון במקרים הבאים:

1. האישה היא למטה מגיל הנישואין המינימאלי (גיל 17 ) או שמלאו לה 40 שנה.

2. ההריון נובע מיחסים אסורים לפי החוק הפלילי, מגילוי עריות או שהוא מחוץ

לנישואין.

3. העובר עלול להיות בעל מום גופני או נפשי.

4. המשך ההריון עלול לסכן את חיי האישה או לגרום לה נזק גופני או נפשי.

ראיתי במייל שלך את הקישור לדיון בנושא חבר הקונגרס האמריקאי טוד אקין, ששלל היתר להפסיק הריון שבא כתוצאה מ"אונס לגיטימי" (מושג מצמרר של מוח מעוות). מבחינה זאת סעיף 2 לחוק שלנו מקל ומתיר לא רק הפסקת הריון במקרה של אונס אלא אף הפסקת הריון במקרה של יחסי מין מרצון, אם היה זה מחוץ למסגרת הנישואין.

אולי ל"זקנים" שבינינו אזכיר שהיה פעם "סעיף 5" שאפשר להתיר הפסקת הריון מסיבות סוציאליות, אך הוא בוטל בלחץ המפלגות הדתיות.

אבל אתייחס כאן רק לסעיף 3 ("העובר עלול להיות בעל נזק גופני או נפשי").

שים לב שהחוק לא מתייחס למידת הנזק. האם איבחון של אצבע שישית מצדיק הפסקת הריון? מכיוון שלא הוגדרה מידת הנזק, ההיתר או הסירוב היה תלוי מאד בהרכב האישי של חברי הוועדה (בוועדה ישבו לרוב שני רופאים ועובדת סוציאלית) והיה גם הבדל משמעותי בין בתי החולים מכיוון שמנהלי מחלקות נהגו (ונוהגים עד היום) להפעיל את מרותם על הוועדה בהתאם להשקפת חייהם. כמו שידוע לכם, בבתי חולים רבים היחס בין המנהל לרופאיו דומה ליחס בין הפֶאוֹדָל לאָרִיסָיו. עקב "אימת המנהל", בוועדות הרבות שישבתי בהן כרופא מטעם מחלקת נשים ויולדות, היה גבול לדרור שיכולתי לתת להשקפותיי הליברליות.

החוק והתקנות לא התייחסו תחילה לגיל ההריון, אבל מכיוון שעד לפני עד לפני כ-30 שנה לא נהגו בד"כ לבצע הפסקות הריון מאוחרות או בשמן הרישמי, "בשלב החַיּוּת ", כלומר שהילוד עלול להישאר בחיים. המקרים היחידים והנדירים שאני זוכר מתחילת שנות השמונים היו של הידרוצפלוס, ראש גדול מאד עקב ריבוי מים בחדרים, שבהם ה"תרוץ" היה שעקב גודלו הראש לא ייצא בלידה, ואי לכך, בעת הלידה ממש, כשצוואר הרחם כבר פתוח, היו דוקרים מלמטה את ראש התינוק ומנקזים ממנו את המים על מנת לאפשר יציאתו. ברוב המקרים היתה הפעולה גורמת למותו. משהו מזעזע אמיתי. אני זוכר מקרה אחד מתחילת שנות השמונים שבו אבחנתי באולטרה-סאונד הידרוצפלוס בסוף ההריון, אלא שמסיבות אימהיות היה צורך לבצע ניתוח קיסרי (לאישה היו שני ניתוחים קיסריים קודמים ולכן לידה נרתיקית עלולה לגרום לקרע ברחם וסיכון חיי האישה). האישה לא היתה מעוניינת בילד חי (וכמובן פגוע קשה). מנהל המחלקה שלי ביצע את הניתוח הקיסרי והייתי נוכח בו. מכיוון שלאחר הוצאת התינוק מהרחם הריגתו תיחשב לרצח, הוא ביצע את ניקוז ראש העובר בעת הניתוח, באמצעות מחט עבה, דרך דופן הרחם וזאת לאחר פתיחת הבטן וטרם פתיחת דופן הרחם. אחר כך בוצע גם חתך בדופן הרחם והתינוק נולד. הסתבר בהמשך שפעולת הניקוז לא גרמה למותו והוא המשיך לחיות עם הידרוצפלוס ופיגור פסיכומוטורי קשה.  אלה היו מקרים מאד נדירים ומאד לא סימפטיים ותמיד חיכו עד הלידה ממש.

באמצע שנות השמונים החל הנוהג להשתנות. אני זוכר את המקרה הראשון של הפסקת הריון מאוחרת שבוצעה אצלנו לאחר שאיבחנתי בשבוע 35 עובר עם גמדות קשה מסוג שמלווה בנכויות קשות ביותר. ניסיתי לשכנע את מנהל המחלקה שכישוריי הסונוגרפיים מאפשרים לי לסיים את חיי העובר טרם ההפלה בצורה מהירה (כי הרי סתם זירוז ללא פעולה מקדימה יסתיים בלידת תינוק חי ופגוע קשה).  אני לא הצלחתי לשכנע את הבוס, אבל הבעל של האישה ההרה הצליח. בשיחה מרגשת בין השניים הוא אמר למהל המחלקה שלי: "אני מוכן שתמשיכו בהיריון אם תבטיח לי שאם ייוולד ילד פגוע, אתה תיקח אותו ותגדל אותו בעצמך". משפט זה הזיז לו משהו וההיתר מהבוס הגיע. הפעולה שעשיתי היתה אותה פעולה שאני מבצע במקרים אלה עד היום: תחת הנחייה סונוגרפית, אני מזריק KCl ישירות ללב העובר עם הפסקה מיידית של פעולת הלב ומוות מיידי שלו. לפעולה זאת קוראים feticide. בהמשך מזרזים לידה כרגיל. ככל הידוע לי, מקרה זה (ואני זוכר עדיין את שם האישה) היה הראשון של הפסקת הריון מאוחרת והוא היה במסגרת החוק, כי כאמור לא היתה בחוק מגבלה של גיל ההיריון.

בהמשך, פעולה זאת ננקטה גם בבתי חולים אחרים וככל שבדיקות האולטרה-סאונד נעשו נפוצות יותר, התרבו המקרים של גילוי מומים בשלבי הריון מאוחרים. אגב, מום שמתגלה מאוחר אינו אומר בהכרח שמישהו התרשל בעת סקירה מוקדמת יותר. יש מומים המתבטאים מאוחר רק בשלישי האחרון של ההריון. רק לאחרונה נתתי חוות דעת בבית המשפט המחוזי בחיפה עקב תביעה נגד רופאה מנצרת ש"לא איבחנה" בסקירה בשבוע 22 מום קשה במוח העובר שנקרא "מפרצת של הוריד ע"ש גלן" כשהילוד פגוע קשות. כתבתי "לא איבחנה" במרכאות, כי מום זה אף לא מופיע בשלב שבו היא עשתה את הסקירה. הוא נמנה עם רשימה של מומים שהופעתם הסונוגרפית היא רק בשליש השלישי של ההיריון ויש לא מעט כאלה.

כשהחלו להתרבות הפסקות ההריון המאוחרות, הוחלט במשרד הבריאות שלא כל וועדה להפסקות הריון תוכל לדון בבקשות להפסקות הריון בשלב החיות (אחרי שבוע 23).  אי לכך מינה מנכ"ל משרד הבריאות "ועדות על להפסקת הריון מאוחרת" בבתי חולים מרכזיים בלבד (ועדות רגילות יש בכל בית חולים). הרכב חברי הוועדה היה רחב יותר ובכיר יותר מאשר בוועדות הרגילות. גם כאן, כמובן, לא היתה אחידות בהחלטת הוועדות מכיוון שהחוק לא הגדיר מה צריכה להיות חומרת המום. כמובן ש"מום קל" יחסית שללא שהיות היה מאושר בוועדה בהריון צעיר, לא בהכרח היה מאושר בוועדת על. זאת, כמובן, בהתחשב בעובדה שהפסקת ההריון כרוכה בפעולה המאד לא נעימה (גם למבצע) של הריגת העובר ברחם. אבל עדיין לא היו קריטריונים כלשהם, כך שאותו מקרה יכול היה בקלות להידחות בוועדה אחת ולהתקבל בוועדה אחרת.

בשלב מסוים, לדעתי בהשפעת קולגה שלי שהיה בתפקיד מרכזי באותה את ודעותיו תמיד היו שמרניות, הוחלט במשרד הבריאות לפרסם הנחיות חדשות שבפועל מגבילות את שיקול הדעת של וועדות העל. מנכ"ל משרד הבריאות הוציא חוזר (בדצמבר 2007) שהוא התקף גם היום.

בהנחיות אלה נקבע כי גם הסעיפים המתירים הפסקת הריון לפי החוק, לא יחולו באופן אוטומטי לאחר שבוע 24.  כך למשל במקרה של סעיפים 1 ו-2 ("האישה היא למטה מגיל הנישואין או שמלאו לה 40 שנה, או כאשר ההריון נוצר מיחסים אסורים לפי החוק הפלילי או מיחסי עריות, או שהוא לא מנישואין") ניתן לאשר רק על סמך "נימוקים כבדי משקל המבוססים על הצגת חומר מתועד

ואמין".

לגבי אישור הפסקת הריון אחרי שבוע 24  הכלל הוא ש"ככל שגיל ההריון מתקדם יותר יש צורך

במגבלה תפקודית בדרגת חומרה גבוהה יותר הצפויה לוולד, ולפחות דרגת הסתברות משמעותית (30% לפחות) לקיום המגבלה האמורה, כדי להצדיק אישור הפסקת הריון בשלב החיות".

כשצפוי מום שיגרום ל"מגבלה בינונית בתפקוד", אין לאשר הפסקת הריון אחרי שבוע 24.

בתקופה 24-27 שבועות ניתן לאשר רק אם צפויה "מגבלה בינונית בתפקוד" בסבירות של יותר מ-30%.

ניתן לאשר הפסקת הריון גם אחרי שבוע 24 אם מדובר במגבלה קשה בתפקוד שמצריכה את עזרת הזולת כל החיים, ושסבירות קיומה מעל 30%. לשם המחשה אומר שעם נמצא למשל מום מוחי שעלול בסבירות של 27% לגרום ללידת ילד עם שיתוק מוחין שכולל פיגור שכלי קשה ושיתוק מוטורי, אין לאשר הפסקת הריון (27 זה פחות מ-30).

למי שמתעניין הנה לינק לתקנות הנ"ל שהכנסתי לאתר החברה לאולטרה-סאונד (שאני מנהל ומתחזק אותו):http://www.isuog.org.il/img/upload/0/0_161.pdf

אני מכיר אישית כמה טרגדיות נוראיות שנגרמו עקב לידת תינוקות עם פיגור קשה, שלא אושרה להן הפסקת הריון בעקבות התקנות (יש רופאים בוועדות העל שלא רוצים להסתבך עם משרד הבריאות ויש אחרים שמצפונם לא מאפשר להם להשלים עם התקנות).

יש גם בעיות שהתקנות כלל לא עונות עליהן. כך למשל, במגזר הערבי, לא עברה מהעולם הצרה שנקראת רצח בגלל כבוד המשפחה. דווקא בנות מהמגזר לא מגיעות לוועדה בשלבים המוקדמים. יש מקרים שבהם ברור שאם לא תאושר הפסקת הריון ועצם ההריון יתגלה – הבחורה תירצח. היו מקרים שלא האמינו לאישה והסתיימו ברצח. עזיז, בתור באר-שבעי אולי אתה זוכר שלפני מספר שנים, אחד הרוצחים היה רופא ילדים מסורוקה!

בעיה אחרת היא שבמרבית המומים אין בכלל עבודות שנותנות חיזוי סטטיסטי המנבא את מידת התפקוד.

אבל למרות כל המגבלות שהזכרתי, אנחנו עדיין ליברלים מאד יחסית בהפסקות הריון מאוחרות יחסית לרוב מדינות העולם, גם למדינות המערב.

לא ברור לי איך מרצון לתת תשובה קצרה יצא בסוף שנתתי הרצאה שלמה.

להתראות

ישראל

תגובה לבועז

זוהי תשובתי להשגותיו של בועז על הפוסט מן החודש שעבר:

ראשית, אני מודה לך על דבריך ועל ההתייחסות העניינית. אני מסכים עמך שקיימת תופעה רחבה של זלזול ובוז המופנים כלפי ספריה והגותה של איין ראנד, ותופעה זו קיימת במידה רבה משום שרוב מבקריה של ראנד קראו את שני הרומאנים המפורסמים ביותר שלה, "כמעיין המתגבר" ו-"מרד הנפילים", בעוד שלא טרחו כלל להתעמק בכתביה הפילוסופיים המרובים, ולהבין כיצד השתמשה ראנד בפרוזה בכדי להציג בפני הקהל הרחב את הגותה. אילו היו עושים זאת, סביר מאוד להניח שאז היינו נתקלים בביקורות שונות למדי. אחרי הכל, מדוע דבקותו הקנאית של הווארד רורק מרגיזה יותר מאדישותו וניכורו של מרסו ב-"הזר" של אלבר קאמי?

לגבי הערתך הראשונה:

נכון, אין "ארגון מעריצים" רשמי של איין ראנד בישראל ו"אנכי" הוא שמו של מגזין מקוון ולא של עמותה רשומה. כוונתי הייתה אכן מטאפורית, ואני מקווה שלא נשמעתי כמזלזל.

לגבי הערתך השנייה:

הגותה המדינית של ראנד הינה גרסה של רעיון האמנה החברתית, במסגרתה מצומצם את תפקידה של הממשלה - המנגנון המדיני - להגנה על חירויותיו של האזרח, שעלולות להישלל ממנו במקרים של הפעלה שרירותית של כוח כנגדו, מצד אדם אחר. המדינה חייבת למנוע מקרים כאלה, ובוודאי שאסור לה להפעיל כוח כזה בעצמה. זוהי תמצית תפקידה של המדינה, כפי שמתארת ראנד:

"תפקידיה הנאותים של ממשלה מתחלקים לשלוש קטגוריות רחבות, שבכולן נכללים עניינים של כוח פיזי ושל הגנת זכויות  האדם: המשטרה, המגנה על האדם מפני פושעים; הכוחות המזויינים- המגנים על האדם מפני פולשים זרים; בתי המשפט, המיישבים סכסוכים בין האנשים על פי חוקים אובייקטיביים.

שלוש קטגוריות אלה כוללות מסקנות רבות וסוגיות נגזרות - ויישומן בפועל, בצורה של חקיקה ייחודית, הינו מסובך עד מאוד. הוא שייך לתחום מדעי מיוחד: הפילוסופיה של החוק. תיתכנה טעויות ואי-הסכמות לרוב בנוגע ליישום, אך מה שחשוב כאן הוא העיקרון שיש ליישמו: העיקרון לפיו מטרת של החוק והממשל היא ההגנה על זכויות הפרט."

ברם,האמצעים הטכניים של מנגנון האכיפה וההגנה - המשטרה, הצבא ובתי המשפט - זקוקים למשאב עיקרי בכדי לתפקד כהלכה: מימון. המימון לפעולות המדינה בתחומים הנ"ל מגיע מן המסים אותם היא גובה מן האזרחים. בעיני ראנד (ולא רק בעיניה), כל צורה של גביית מסים מהווה פגיעה בזכות הטבעית של האדם לבעלותו המלאה על נכסיו ועל רווחיו מעמלו. מבחינה מוסרית, אכן מדובר בפגיעה: המדינה נוטלת מן האזרח חלק מן הרווחים אותם השיג בעמל רב. זהו אחד הקשיים עמם נאלץ הקפיטאליזם הטהור להתמודד - המחוייבות המוחלטת לחירויות הפרט לעומת הצורך של המדינה במקור מימון הנחוץ למימוש היכולת להגן על זכויות אלה במקרה הצורך. ומנין תגייס המדינה את ההון הנדרש?

ובכן, הקפיטאליסטים הטהורים גורסים כי בחברה האידיאלית לא יהיה צורך במערכות המיסוי המקובלות כיום. המדינה תוכל להשיג את ההון הדרוש לה בכדי לממן את אמצעי ההגנה שעליה לספק לאזרחיה על ידי גיוס תרומות מאזרחים, שישמחו לתת את חלקם בכדי לאפשר למדינתם להגן עליהם. אין מנוס, אפוא, מקיום צורה מסויימת של גביית כספים על ידי המדינה. בדרך זו או אחרת, היא תיאלץ להשיג את הכסף הדרוש למימון מחוייבויותיה.

המצב הקיים בישראל בפועל דומה לרוב מדינות העולם - המיסים הנגבים משמשים את המדינה לא רק לצרכי הגנה על חירויות הפרט הבסיסיות, אלא גם, בין היתר, לתשלומי העברה עבור האוכלוסיות החלשות בחברה - כוונתי כמובן לקצבאות הרווחה. אך בנוסף לכך, המשק הישראלי מושתת על עקרונות קפיטאליסטים רבים: כלכלת שוק חופשי ויזמות חופשית, אין הגבלות על קניין פרטי וקיים חופש עיסוק מוחלט.

בכל אופן, את הפוסט המדובר כתבתי לא בכדי לבחון את המציאות הכלכלית בישראל לאור הגותה של איין ראנד. כאמור, אני חש בכך שמבקרים רבים של איין ראנד מתייחסים לכתביה בשטחיות (שבה הם מאשימים דווקא אותה) וברדידות, וזאת עקב בורות מסויימת בנוגע להגותה. איין ראנד איננה פילוסופית שטחית. היא עוסקת בענייני חברה, מדינה וכלכלה מתוך תפישות ליברטריאניות בבסיסן, והיא דנה דיון מעמיק במבנה החברה האנושית האידאלית בעיניה ובדרכים שיש לנקוט בכדי להביא להתממשותה בפועל. בכך אין היא שונה מן ההוגים החשובים בתחום שהגותם נלמדת בהרחבה בפקולטות למדעי המדינה, כגון תומס הובס, ג'ון לוק, ג'ון רולס ואפילו - רחמנא לצלן - קרל מרקס. מבחינה ספרותית, ניתן לפסול באופן מנומק היטב את ספרי הפרוזה של ראנד כ"ילדותיים", "שטחיים" וקיצוניים", אך אם נקבל טיעונים אלה כנכונים, יש לפסול את כל הספרות הרומנטית.

מחזיר ידידות,

טל.

הווארד רורק, ורתר הצעיר, רומנטיקה ואנוכיות: הרהורים

הוצאתם המחודשת לאור בעברית של ספריה של איין ראנד, "כמעיין המתגבר" ו-"מרד הנפילים" לוותה, כמובן בתהודה ציבורית לא קטנה. חברי עמותת "אנכי", ארגון מעריציה של איין ראנד בישראל, לבשו כולם חג; אנשי רוח ומבקרים ניתחו (מי לעומק ומי ברדידות עיתונאית טיפוסית) את רעיונותיה הקיצוניים, משמעותם והרלוואנטיות שלהם דווקא בימינו, בהם העולם המערבי מוצף בגלים של מחאות עממיות (חלקן אלימות) נגד המודל המדיני-כלכלי הקפיטליסטי הדומיננטי, ובעד ניסיון מחודש לכונן כלכלה שיתופית סוציאליסטית; וקהל הקוראים? סביר להניח שרובם שמחו על ההזדמנות לרכוש, במסגרת מבצעי ההנחות של שבוע הספר, עוד שני ספרים עבי כרס האפופים בתהילה של יצירות מופת אינטלקטואליות, אותם יקראו בכדי להשוויץ בפני חבריהם.

הפילוסופיה של איין ראנד מוכרת למדי ולא אדון בה כאן לעומק. די אם אביא את דבריה שלה:

הפילוסופיה שלי במהותה היא תפיסת האדם כישות הרואית, שמטרת חייו היא אושרו, שפעילותו הנאצלת ביותר היא הישגיו היצרניים, ושהיגיון הוא המוחלטות היחידה שלו.[1]

 רעיונותיה של איין ראנד כוללים הלל ושבח לאינדיבידואליזם טהור ולחברה קפיטאליסטית המאפשרת את קיומו - רעיונות קיצוניים למדי, דבר שמתבטא היטב בעיצוב הדמויות בספריה - מאפיין מרכזי של הביקורות שהושמעו נגדה: הווארד רורק, דומיניק פרנקון, פיטר קיטינג, דאגני טאגרט, אדי וילרס, אלסוורת טוהי - "ילדיה" של ראנד - כולם דמויות שטוחות, שאינן מצליחות ללבוש בעיני הקורא צלם אנוש. אבל חשוב לזכור: כל אחד מהם הוא  רעיון ותו לא, אידיאה מוגדרת היטב שנשמרת באדיקות פנאטית מתחילת הסיפור עד סופו. מבקר הספרות אריק גלסנר, שפרסם ביקורת עוינת על שני הספרים הנ"ל, תוקף את השקפת העולם הקיצונית המוגבלת לשחור ולבן בלבד ומגדיר את דמויותיה של ראנד כדמויות קומיקס - רשעים מוחלטים, השואפים להחריב את העולם ולעומתם ניצבים בגאון גיבורי-העל, לוחמי כוחות האור, המוכנים להגן על העולם. קביעה זו מובילה את גלסנר לקבוע כי קהל היעד המתאים ביותר לראנד הוא בני הנוער. כאשר מתייחסים לספריה של ראנד כאל יצירות ספרותיות גרידא, הדברים במידה רבה נכונים; כאשר בוחנים אותם מנקודת מבט פילוסופית, מגיעים למסקנות שונות. הרי ראנד לא עסקה כמעט בכלל בהיבטיו הכלכליים של הקפיטאליזם, ולא בכדי; היא ראתה בעצמה סופרת, המבקשת לכוון את האדם אל הדרך הנכונה, על ידי שימוש בפילוסופיה - לה זקוק האדם בכדי "לעסוק בבעיות קונקרטיות, בבעיות מסוימות, מציאותיות, דהיינו, הנך זקוק לה על מנת להיות מסוגל לחיות על פני האדמה. "[2] ראנד איננה פילוסופית אקדמאית, המבלה את ימיה במשרד ממוזג וכותבת מאמרים פרשניים על ויטגנשטיין וסארטר. היא פילוסופית מן הזן הסוקראטי, המבקשת לכונן את כל חייה היומיומיים כך שיתנהלו באופן מושלם על פי השקפותיה, ואת ראיית העולם הזו היא מבקשת להנחיל לאנושות כולה.

הבה ננסה לבחון את הדברים לאור המאפיין הספרותי המובהק של ראנד - הרומנטיציזם. טענה שאין בה כל חדש היא היות גיבוריה של ראנד רומנטיקנים מובהקים. הרומנטיציזם, בעיניה, הוא ערך ספרותי עליון, כפי שהיא כותבת:

"הרשו לי רק לומר, לטובת אותם סטודנטים שמעולם לא זכו להיחשף אליה, שהרומנטיציזם, הוא האסכולה הקונספטואלית של האמנות. הוא אינו עוסק בחיי היומיום והשגרה כי אם בבעיות של נצחיות, אוניברסאליות וערכי קיום אנושיים. הספרות הרומנטית אינה מתעדת ואינה מצלמת; היא יוצרת ומשליכה. היא עוסקת, כדבר אריסטו, לא בדברים כהווייתם, אלא במה שיכול להיות או צריך להיות".[3]

הדגם הרומנטי מתאים בהחלט לרעיונותיה של ראנד, שכן אין היא מעוניינת כלל במציאות אלא בהצגתו של האדם האידאלי.[4] האדם האידאלי בעיניה של ראנד הוא אכן אידאלי במובנו העמוק של המושג: הוא אינו חש כל מחויבות למוסכמות החברה בה הוא חי, הוא דבק ברעיונותיו ובהשקפת עולמו ללא כל פשרות, וכל מעשיו מכוונים - באדיקות דתית - למימוש האפשרות לחיות את חייו.

אין כל קושי לזהות תכונות אלו אצל הווארד רורק, גיבור "כמעיין המתגבר": נראה כי כל מי שקורא את הספר יתקשה להעלות בדעתו אדם אותו הוא מכיר במציאות, שניחן באופיו ותכונותיו של רורק (זאת, על אף הצהרתה של ראנד, כי עצם הוצאתו לאור של ספר כמו "מרד הנפילים" היא הוכחה לקיומם של אנשים כאלה).[5] ורתר הצעיר של גתה הוא אדם משכיל ומחונן, אך ברגע בו הוא מתאהב בלוטה, אהבה שלעולם לא תוכל לבוא לכדי מימוש, הופכת אהבה זו להיות עבורו המציאות היחידה עלי-אדמות, וכל פיסת מציאות אחרת המאכלסת את תודעתו הופכת להיות חסרת משמעות במקרה הטוב, או גורם מייסר:

כה הרבה יש לי, והרגש המפעם בי כלפיה בולע את הכול. כה הרבה יש לי, ובלעדיה נהפך לי הכול ללא כלום [...] אלוהים הגדול יודע מה מעולל לו לאדם לראות לנגד עיניו חמדה כה שופעת בלי שיהיה רשאי לשלוח את ידו ולגעת בה.[6]

ייתכן וקיצוניות זו של ורתר ושל רורק היא שמעוררת פחד בלב הקורא: במונחים של ימינו, רורק הוא האדם שיצפה בתשדיר טלוויזיה הקורא לציבור לתרום מכיסו למען ילדה החולה בסרטן, יכבה את המקלט בקור רוח וייגש אל שולחן השרטוט שלו להמשיך בעבודתו. הוא האדם שמתבונן בעצים וחושב איך לקצוץ אותם ללוחות, מתבונן בסלעים וחושב כיצד לחצוב מהם אבנים לבניין - האקטיביסטים הירוקים של ימינו, שקולם הוא הדומיננטי ביותר בתקשורת הפופולארית, מן הסתם ירצו להעלות את רורק על המוקד. אבל רורק הוא גם האדם העוסק בשאלה איך ניתן לבקע את האטום ולטפל באנרגיה האצורה בו; איך ניתן לעבד מחדש את הגנטיקה של עולם החי ומה ניתן להפיק ממנה; והוא גם מתבונן בעשן המזהם בנפלט מארובת תחנת הכוח וחושב על דרכים לפיתוח אמצעים טכנולוגיים שיעזרו לצמצם ואף לבטל את הנזקים הנגרמים כתוצאה מכך. זהו האדם, הניצב לבדו אל מול הטבע וחושב כיצד ינצל אותו לטובת קיומו שלו - ועובדה זו כשלעצמה קשה למצוא מה הפסול המוסרי בה. בשיאו של הסיפור - נאום ההגנה על עצמו, אותו הוא נושא רורק במשפט המתנהל נגדו, זוכה הקורא לראשונה להיחשף לעולמו הפנימי במלוא הדרו:

אדם אינו יכול להתקיים אלא מכוח שכלו. הוא יוצא אל העולם בלתי חמוש. מוחו הוא הנשק היחיד שלו [...] כל דבר שמסמל אותנו הוא תוצר של תכונה אחת ויחידה - יכולתו של האדם לחשוב. אבל החשיבה היא תכונה אינדיבידואלית. אין דבר כזה מוח קולקטיבי, ואין גם חשיבה קולקטיבית [...] כל פעולות הגוף והרוח הן פרטיות[...]

מלמדים אותנו שהסגולה הנעלה ביותר אינה חתירה להישגים, אלא נתינה. אבל אדם אינו יכול לתת את מה שלא נוצר [...] צרכיו של היוצר באים לפני הצורך האפשרי של הנאה מהיצירה[...]

מלמדים אותנו שבראש ובראשונה עלינו להקל על סבלם של אחרים. אבל ייסורים הם מחלה. וכשאדם נתקל בהם, הוא ינסה לעזור ולהקל. עם זאת בכך שאנו רואים בעזרה לזולת מעשה כה נעלה, אנחנו מעניקים לייסורים את המקום החשוב היותר בחיינו.[7]

מתוך הלך רוח זה, מפוצץ רורק את מתחם המגורים שנבנה עבור מעוטי יכולת, מבנה אותו תכנן בעצמו, רק משום שהקבלנים שינו במקצת את תכניתו. רורק לא מקבל כל התערבות בחזונו שלו ושולל כל יישום ממשי של התערבות כזו. תכונה קיצונית זו - היעדרו המוחלט של רגש החמלה והצגתו כערך בזוי - הייתה ועודנה המרכיב העיקרי בביקורות כלפי ראנד. האינטואיציה שלנו נוטה לזהות אגואיזם עם חוסר חמלה, אך כדרכן של אינטואיציות, הן עלולות לפעמים להיות מטעות ושטחיות. אדם יכול להיות נון-קונפורמיסט שאינו מוכן לסטות כהוא זה מרעיונותיו ומן הדרישה כי יתבצעו במלואן, ובו בזמן הוא יכול לגלות חמלה כלפי סבלו של הזולת ולהושיט לו עזרה ללא תמורה - אין כל סתירה בין שתי התכונות.

יטען מי שיטען לעומתי כי ראנד בעצמה לא התייחסה כלל לאפשרות ששני הערכים הללו - אנוכיות וחמלה - ידורו בכפיפה אחת בנפש האדם, ואולי אף שללה אותה לחלוטין; על כל פנים, דמויות המופת אותן היא מתארת בספריה אינן כאלה. טענה זו יש בה הרבה מן האמת, אך כאמור, פרשנות כזו של ראנד היא לדעתי שטחית למדי ונובעת מן הקושי להכיל מאפיינים אנושיים קיצוניים כל-כך. בנוסף לכך, הדעה המקובלת מגדירה את האגואיסט כאדם המבקש "לעשות לביתו" בלבד ואיננו מתעניין בדבר שאיננו רווחיו הפרטיים; קשה להבין כיצד ניתן לשייך לקבוצת אנשים זו גם את הווארד רורק, שיכול היה להרוויח הון עתק אם רק היה מוותר על ה"אני-מאמין" האדריכלי שלו ומיישר קו עם הסטנדרטים האמנותיים אותם תיעב. הוא לא עשה זאת. הוא העדיף לחיות בדחק כפועל בניין פשוט.

למרות הצהרתה לעיל של ראנד על מחויבותה לאסכולה הרומנטית, בכתביה היא יוצרת מודל רומנטיציסטי חדש, כזה המטשטש כמעט לחלוטין את ההבחנה המובהקת בין שכל לרגש, המזוהה כל כך עם הרומנטיציזם ה'מסורתי'. ורתר הצעיר מייצג את דמות הרומנטיקן המובהק. הוא מפנה עורף להשכלה ומתמסר לחוויה בלתי-אמצעית של עולם הטבע: הוא נע בין רגעים עילאיים של אושר שמימי לבין תהומות של סבל ודיכאון; הוא מוותר לחלוטין על כל שיקול דעת רציונאלי ועל כל ניסיון להתמודד עם המשברים הפוקדים אותו בדרך ההיגיון. עולם בו לוטה לא תהיה שלו, איננו יכול להתקיים; ומאחר שהמציאות כופה עליו עולם כזה, הוא מפסיק את קיומו שלו. רורק, לעומת זאת, לא מוותר אף לא לרגע אחד על "ההיגיון כמוחלטות היחידה שלו": הוא מביא את יכולותיו השכליות למלוא מימושן. כל צעדיו מחושבים בדייקנות, הוא לעולם איננו מתפרץ בשמחה או בזעם, אין בו כל לבטים לגבי דרכו והתנהלותו, ועם זאת, גם הוא איננו מאפשר את קיומו של עולם בו חזונו האדריכלי ילבש צורה אחרת מזו שהוא ורק הוא ייעד לו, עד שהעולם יהפוך להיות כזה שבו האיכות נקבעת על ידי הווארד רורק. מאחר ואדיקות קיצונית כזו מזוהה בחברתנו כמעט אך ורק עם דתיים,  ראנד מציגה את פרשנות-הנגד שלה לתפישה הרומנטיציסטית:

"התעלות" מתארת בדרך כלל מצב רגשי שנובע מהרהור בעל-טבעי. "סגידה" היא חוויה רגשית של נאמנות ומסירות לישות עליונה שמעל האדם "יראה" פירושה כבוד והערצה שבאים לידי ביטוי בכריעת ברך. "קדושה" היא מושג נעלה שאין לו דבר וחצי דבר עם חיי היומיום של האדם עלי אדמות [..] אבל כל המושגים הללו מתייחסים לרגשות אמיתיים, גם אם לא קיים בהם ממד על-טבעי; את הרגשות הללו ניתן לחוש כהתרוממות רוח נאצלה [...]מהו מקור המושגים הללו, ולמה הם מתייחסים? זהו כל הרובד הרגשי של מסירות האדם לאידיאל מוסרי[...] במובן הזה, מתוך אותה כוונה ואותה משמעות, היית מזהה את החיים שתיארתי ב"כמעיין המתגבר" כפולחן האדם.[8]

בין הרגש לשכל לא מתקיים קשר של סיבה ותוצאה. לאחד אין עדיפות על שני. שניהם הכוחות הגדולים הקיימים בנפש האדם ומניעים אותו לפעולה. הם אינם מנוגדים זה לזה אלא משלימים זה את זה בהרמוניה מדוייקת להפליא. הגיבור הרומנטי של ראנד הוא, כמקובל, האדם היוצר; אך תואר זה לא שמור כאן רק עבור המשורר, הצייר או הפסל; הוא יכול להיות גם מנת חלקו של האדריכל, המהנדס, המדען, הרוקח והשופט; הוא יכול להיות מנת חלקו של כל אדם שלא מסכים לעצב את ערכיו והשקפתו - ובהתאם לכך, את התנהלותו היומיומית - בהתאם לקני המידה המקובלים בחברה, ובכך מצמצם במידה רבה את הסכנה לאובדן חירות היצירה המוחלטת שלו.

הדמות המנוגדת לרורק היא אלסוורת מונקטון טוהי, ה"אינטלקטואל" המעוצב על פי הדגם המרקסיסטי, שכל מאמציו מופנים להנצחת הבינוניות בקרב קהל מאזיניו. כל פועלו מושתת על ציטוט גרידא של עובדות היסטוריות או מדעיות, כזה שגורם לצרכן התרבות הממוצע להתייחס אליו ביראת כבוד עמוקה. טוהי מסמל בעיני ראנד את בני האדם שמוותרים על האינדיבידואליות היצרנית שלהם בכדי להיטמע בחברה וליהנות מפירות עמלם של אחרים - טפילים, או בלשונה: אנשי ה"חיים המתוּוכים". אבל,  האם אדם כלשהו הנמנה על מעריציה המושבעים של ראנד יכול להעיד על עצמו כי הוא איננו חי 'חיים מתוּוכים' במידה זו אחרת? והרי דווקא המהפכה התעשייתית, אותה מעלים מעריצי ראנד על נס, תרמה לחלוקת העבודה שחוללה את העידן המודרני; רובנו לובשים בגדים שלא תפרנו בעצמנו, נוסעים במכוניות שלא תכננו ובנינו (ומן הסתם גם לא יודעים איך לעשות זאת), מוזגים לקפה חלב שלא חלבנו אלא קנינו בחנות; אלה מבינינו שמפרסמים מאמרים משתמשים במחשב שאחרים פיתחו וייצרו עבורנו, ולרוב גם מצטטים אחרים (ממש כמוני ברגעים אלה). ככל הנראה, לא נוכל יותר לחיות בצורה אחרת; המתיחות הזו בין הצורך הקיומי היומיומי להיות ניזון מפועלם של אחרים ובין המחויבות התמידית לחדש ולשפר טומנת בחובה סכנות, שמפניהן מודיעה לנו ראנד כי עלינו להיזהר. גם בנקודה זו קל ליפול למלכודת של פרשנות דיכוטומית פשטנית, המחלקת את העולם לשחור ולבן בלבד. הגם שראנד לא עושה כל מאמץ כדי למנוע אפשרות של פרשנות כזו, הבנה מתונה יותר של דבריה בהחלט מתקבלת על הדעת.

גלסנר, שמאשים את ראנד בקיצוניות, חוטא בה בעצמו בהציגו את ראיית העולם שלה כ"חולנית ומתועבת ממש". במבט מעמיק יותר, ראנד מקעקעת את ההבדלים המוכרים לנו, בין דמיון למציאות, בין רגש לשכל, בין חומר לרוח, ובין רומנטיקה לקלאסיקה. ראנד העידה על עצמה כי היא "רומנטיקנית ריאליסטית", הגם שכאמור, המציאות לא הייתה נר לרגליה בכתיבתה. ספריה של ראנד אינם קלאסיקות ספרותיות במלוא מובן המילה, והיא איננה שייכת לקאנון ענקי הספרות שביצירותיהם הם מעמיקים לחקור את נפש האדם והיחסים בינה לבין המציאות, על כל רבדיה ודקדוקיה; ראנד איננה סופרת - היא פילוסופית שמשתמשת בפרוזה, בכדי לתאר את העולם האידיאלי בו הייתה רוצה לחיות.

---

[1] "מרד הנפילים", כנרת-זמורה-ביתן 2012, הקדמה, עמ' 9.

[2] "פילוסופיה: למי היא נחוצה". הטקסט במלואו נמצא ב: http://www.anochi.com/index.php?option=com_content&task=view&id=84&Itemid=2

[3] "כמעיין המתגבר", כנרת-זמורה-ביתן 2012, הקדמה, עמ' 7.

[4] שם, עמ' 8.

[5] ראה בהקדמה לספר, הערה 1.

[6] יוהן וולפגנג גתה "ייסורי ורתר הצעיר", כרמל 2000, עמ' 100.

[7] ראה הערה 3, עמ' 534.

[8] ראה הערה 2, עמ' 10.

המעבדה למחקר מטאפיזי

הפרוייקט השאפתני המתנהל באוניברסיטת סטנפורד שם לו למטרה לספק "תיאור שיטתי של אובייקטים מופשטים יסודיים ומורכבים", בדומה למדעי הטבע המתארים את תכונותיהם של אובייקטים מוחשיים ואת האינטראקציות ביניהם. תיאוריית האובייקטים המופשטים מנסה להגדיר, למשל, את תכונותיהם של מספרים, חוקים ותהליכים שהחשיבה המדעית מתבססת על קיומם. הלוגיקה הפסוקית הבסיסית (תחשיב הפסוקים) עומדת ביסודותיה של התיאוריה, המובאת במלואה בחיבור Principia Metaphysica, שאותו, ביחד עם תיאור מקיף וממצה של המערכת כולה ניתן לקרוא באתר המעבדה : http://mally.stanford.edu/index.html

לימודי ההיסטוריה בחינוך הממלכתי בישראל

על מטרתם של החינוך בכלל ולימודי ההיסטוריה בפרט

אופיו של החינוך הממלכתי בישראל מוגדר ב"חוק חינוך ממלכתי ה'תשי"ג - 1953", תיקון 2 (תש"ס) [1]:

(1)   לחנך אדם להיות אוהב אדם, אוהב עמו ואוהב ארצו, אזרח נאמן  למדינת ישראל, המכבד את הוריו ואת משפחתו, את מורשתו, את זהותו  התרבותית ואת לשונו;

(2)   להנחיל את העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל ואת ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ולפתח יחס של כבוד לזכויות האדם, לחירויות היסוד, לערכים דמוקרטיים, לשמירת החוק, לתרבותו ולהשקפותיו של הזולת, וכן לחנך לחתירה לשלום ולסובלנות ביחסים בין בני אדם ובין עמים;

(3)   ללמד את תולדות ארץ ישראל ומדינת ישראל;

(4)   ללמד את תורת ישראל, תולדות העם היהודי, מורשת ישראל והמסורת היהודית, להנחיל את תודעת זכר השואה והגבורה, ולחנך לכבדם;

[...]

(6)   לבסס את ידיעותיהם של הילד והילדה בתחומי הדעת והמדע השונים, ביצירה האנושית לסוגיה ולדורותיה, ובמיומנויות היסוד שיידרשו להם בחייהם כבני אדם בוגרים בחברה חופשית, ולעודד פעילות גופנית ותרבות פנאי;

(7)   לחזק את כוח השיפוט והביקורת, לטפח סקרנות אינטלקטואלית, מחשבה עצמאית ויוזמה, ולפתח מודעות וערנות לתמורות ולחידושים;

[...]

(11)    להכיר את השפה, התרבות, ההיסטוריה, המורשת והמסורת הייחודית של האוכלוסיה הערבית ושל קבוצות אוכלוסיה אחרות במדינת ישראל, ולהכיר בזכויות השוות של כל אזרחי ישראל.

די בעיון חטוף בתוכן החוק כדי להצביע על סדר העדיפויות: חינוך לפני לימוד, ערכים לפני ידע. שיפוט וביקורת, סקרנות אינטלקטואלית - אלה מופיעים לקראת סוף רשימת הכוונות. סגנונו וצורתו של החינוך המתבקש הינו אופייני למדינות לאום צעירות: בשנותיה הראשונות של המדינה, הממשלה שהוקמה זה עתה התמודדה עם מציאות מורכבת. האוכלוסיה היהודית בארץ התרבתה בקצב מהיר, עקב גלי העלייה הגדולים. כל אחת מקבוצות העולים הביאה עמה את התרבות, השפה, המסורת ומנהגי הדת שלה. זרמים חברתיים ופוליטיים שונים הפעילו כל אחד מערכת חינוך עצמאית ואוטונומית, שעוצבה על - פי השקפת עולמה הנהגת המדינה ניצבה בפני אתגר טיפוסי למדינת לאום מתחדשת: יצירת תרבות מקומית בעלת מסורת אחידה ומגובשת, שבה ייטמעו המוני העולים ובמסגרתה יפתחו תודעה חברתית ולאומית אחידה. למטרה זו ביקשה ההנהגה לכונן מערכת חינוך ממלכתית, שתפעל על פי תכנית לימודים אחידה ומוגדרת.[2]  האחידות, הממלכתיות וההומוגנית היו נר לרגליהם של קברניטי החינוך, ובראשם - בן ציון דינור (דינאבורג, 1884-1973), שר החינוך השלישי של מדינת ישראל, שבמסגרת כהונתו נחקק חוק החינוך הממלכתי.

האחראים על תכנית הלימודים בהיסטוריה הצטרכו אפוא ליטול את ההיסטוריה העתיקה של העם היהודי כקהילה דתית מקודשת מחד, ולהשתית עליה חברה מלוכדת על פי הדגם הלאומי המודרני, החילוני, מאידך.[3] תמונת העבר שעמה התמודדו הייתה מורכבת ומסובכת, החל מהתגבשותה של תרבות עברית-יהודית באזור כנען לפני אלפי שנים, עבור בתקופה של עצמאות מדינית בעת השלטון ההלניסטי והרומי, התפוררות המרכז והתגבשותם של חיים קהילתיים יהודים באלפי מקומות במזרח התיכון ובאירופה, חיים שנמשכו קרוב ל-2000 שנה, וכלה בתחייה הלאומית המחודשת - שחזור ימי תפארתו של העם מקדם. אדריכלי החינוך נדרשו אפוא לכונן תמונת עבר רחבת היקף, אך רציפה, כזו שתדגיש את שימור אחדותו וייחודו של העם היהודי במשך כל הדורות (תוך כדי התעלמות מהייחוד של כל קהילה וקהילה), וכן תשלול את מצב חוסר העצמאות המדינית - ה"גלות" - כמצב שאין העם היהודי רשאי לקבלו ולחיות במסגרתו.[4]

לא ההיסטוריה לבדה הנחתה את כותבי תכנית הלימודים במקצוע, אלא גם האילוץ הממלכתי - לאומי שתואר לעיל. כתיבת טקסט היסטורי המתאר השתלשלות אירועים על פי נרטיב הומוגני ופשטני, מחייבת ברירה קפדנית של עובדות ופרטים מן העבר, בכדי לגבש את התלמידים הצעירים ולהקנות להם את הזיכרון הקולקטיבי בדבר מוצאם ומקומם בקהילת העמים. בנקודה זו ראוי אפוא לקטוע את שטף הדיון ולעסוק במושגי המיתוס והזיכרון הקולקטיבי.

זיכרון קולקטיבי והיסטוריה: זהות או שונות?

ההיסטוריה קשורה בקשר הדוק, גם אם מורכב ורב פנים, עם מושג הזיכרון. הזיכרון הוא שמאפשר לאדם לעסוק בעברו, בחוויות שחווה ובמאורעות שנטל בהם חלק. הזיכרון אחראי במידה רבה לעיצוב אישיותו של האדם ובהתאם לכך הוא גם אחראי להחלטות שהאדם מקבל. ג'ון לוק הגדיר את הזיכרון כיכולתה של הנפש להחיות תפישות שהיו לה בעבר בנוסף לתפישה שאלו אכן תפישות שחוותה בעבר בפועל, ולמעשה, הזיכרון הוא מהות הזהות האנושית.[5] בנוסף על כך, הזיכרון עומד ביסודם של סיפורים שבני האדם מותירים אחריהם כעדויות - בין אם בעל-פה ובין אם בכתב - המהוות את חומרי הגלם של ההיסטוריונים.

מתוך אפיון זה של הזיכרון, פיתח הסוציולוג הצרפתי מוריס הלבוואכס (Halbwachs) בתחילת המאה ה-20 את מושג ה"זיכרון החברתי". הזיכרון החברתי מתעצב במסגרת החברה אליה משתייכת קבוצת אנשים מסוימת, ומסגרת זו קובעת עבור כל פרט בקבוצה את תכני הזיכרון ומהותו[6]. הזיכרון החברתי מעצב את זהותה של הקהילה ומעניק לה את תחושת ייחודה לעומת קהילות אחרות, כמו גם את דימויי המוצא המשותף של בני הקהילה. באופן זה נוצרת זיקה הדדית בין כל החברים בקהילה[7].

מושג הזיכרון החברתי של הלבוואכס נעשה נפוץ בקרב ההיסטוריונים בעשורים האחורים, במהלכם הוא הוגדר מחדש כ"זיכרון קולקטיבי". מובנו של מושג זה נותר מעורפל למדי גם בימינו ונעשים בו שימושים שונים ולעתים אף כאלה שסותרים זה את זה. יש הסוברים כי הזיכרון הקולקטיבי הוא זהה להיסטוריה לחלוטין, ויש הרואים בו את ניגודה המוחלט. הלבוואכס עצמו הפריד בין הזיכרון כמבנה חברתי המתעצב באמצעים תרבותיים שונים (כגון חגים, טקסים, אירועי הנצחה, סמלים ודימויים חזותיים) לבין ההיסטוריה המחקרית, האובייקטיבית, המתמודדת באופן ישיר עם העובדות[8]. לעומת זאת, היסטוריונים וסוציולוגים רבים רואים כיום את ההיסטוריה כתוצר של הזיכרון הקולקטיבי וטוענים כי לא ניתן להפריד בין השניים. ההיסטוריה משמשת את האליטה הפוליטית ההגמונית לכינון "פוליטיקה של זהויות", היוצרת חיץ בין קבוצות שונות של בני האדם, מעמידה מושגים של "הם" ו"אנחנו", ומטפחת את תודעת הזהות הייחודית ואת הצורך לשמר זהות זו בכל מחיר - גם במחיר עימותים קשים עם בעלי זהות "אחרת". את הגישה המנוגדת אנו מוצאים, למשל, בדבריו של גלבר, לפיהם ההיסטוריון איננו יצרן זיכרון, אלא תפקידו הוא תיאור תהליכי היווצרותו והגורמים שהשפיעו על תהליכים אלה. היסטוריון העוסק באופן מובהק ב"כינון" זיכרון זה או אחר או בטיפוח מכוון של נרטיב מסויים, הופך להיות תועמלן.[9]

ההיסטוריונים המסורתיים רואים בטשטוש ההבחנה בין היסטוריה לזיכרון קולקטיבי חלק מן המגמה הפוסט-מודרנית לערער את תוקפה של ההיסטוריה בכדי לזעזע את הסדר החברתי הקיים. לטענתם, בין ההיסטוריה לבין הזיכרון הקולקטיבי קיימים פערים עמוקים שאינם מאפשרים להתייחס אל שני התחומים כאל דרכים שוות לחקר העבר ולהבנתו. בעוד ההיסטוריה חותרת להכרת האמת על העבר כהווייתו, הזיכרון כלל איננו מושפע מן האמת אלא מתחושות סובייקטיביות ואמונות של אנשים לגבי חוויות שעברו. לרוב, הזיכרון הקולקטיבי הוא מעוות ומסולף והוא נתון להשפעתם של אילוצים חברתיים חיצוניים. לפיכך, הוא איננו מהווה בסיס בר-סמכא לידע על העבר[10]. ברם, אין עוררין על הזיקה העמוקה בין הזיכרון הקולקטיבי לבין ההיסטוריה, גם אם על טיבה ומהותה עדיין רחוקים ההיסטוריונים להגיע להסכמה[11].

מיתוסים, זהות חברתית וזהות לאומית

דרך ארוכה עבר מושג ה"מיתוס" מאז הופיע בעת העתיקה עד לימינו. המיתוסים הקדומים היו סיפורים שנוצרו בכדי להסביר שנועדו להסביר תופעות טבע שסיבותיהן לא היו ידועות, או את היווצרותם של העולם ושל האנושות - סיפורים שהיו גדושים במוטיבים על-טבעיים רבים. תוקידידס, ה"היסטוריון המדעי" הראשון, טען:

[…]כותבי דברי הימים, שהעדיפו דברים ערבים לאוזן על אמת, סיפוריהם אינם ניתנים לבדיקה ומפני אורך הזמן  נכנסו רובם לתחום המיתוס ואין בהם ממש...[12]

המיתוס נתפש אפוא כניגודה של האמת ההיסטורית. כיום, יש הרואים בו את המונח המתאים ביותר לתיאור מהותו של הזיכרון הקולקטיבי. זהות חברתית המושתתת על זיכרון קולקטיבי מורכבת רובה ככולה מנרטיבים שנועדו לקבע את זכרם של אירועים ודמויות מימים עברו בתודעת חברי הקהילה בהווה, ובדרך זו לכונן מסורת תרבותית[13]. נרטיבים מסוג זה מהווים את המיתוסים המודרניים, שבאמצעות פיתוח זיקה רגשית אליהם קבוצת אנשים מסוימת רואה את עצמה כעם, בעל מוצא משות, עבר משותף, גורל משותף וייחודיות בתוך משפחת העמים; בשמה של תודעה זו, תובע העם הכרה, זכות למימוש חירויותיו וכן - החל מן המאה ה-19 - ריבונות טריטוריאלית. המיתוסים אף מגדירים במידה רבה את ערכיו ואמונותיו הבסיסיות של העם.

לעיל דנתי בתפישה הריאליסטית-פוזיטיביסטית של ההיסטוריה, שהתפתחה באירופה במאה ה-19. תקופה זו התאפיינה בתהפוכות פוליטיות וחברתיות רבות ובהתגבשותם של הזהויות הלאומיות השונות ובהתאם לכך - בכינונן של מדינות הלאום. פון רנקה, עמיתיו ותלמידיו עסקו בהיסטוריה הפוליטית והדיפלומטית של המעצמות האירופאיות בימי הביניים. התמחות מקצועית זו קיבעה את הזיקה של ההיסטוריוגרפיה המודרנית ללאומיות:

בהשראת ההיסטוריציזם, הייתה הדיסציפלינה ההיסטורית במשך מאה וחמישים שנה בעלת הברית של הלאומיות. היסטוריונים בארצות שונות טיפחו אתוסים לאומיים וחיזקו את הזהות הלאומית בעידן שבו הייתה הלאומיות לכוח ההיסטורי המרכזי שפורר את האימפריות הרב-לאומיות באירופה עד להתפרקותן בתום מלחמת העולם הראשונה. ההתגייסות למען ההיסטוריות הלאומיות אמנם הביאה לצמצום אופקיה של הדיסציפלינה, אך גם להגדלת העניין הציבורי בה ולפופולריות שלה במדינות רבות, שבמאות התשעה עשרה והעשרים הייתה השאלה הלאומית בהן שאלה מרכזית. במחצית השנייה של המאה התשע עשרה התפשט ההיסטוריציזם מגרמניה והיה לדגם העיקרי שעל-פיו עוצבה הדיסציפלינה ההיסטורית בשאר ארצות אירופה ובארצות הברית.[14]

ניתן, לפיכך, לזקוף חלק משמעותי בעיצובה של התרבות הלאומית המודרנית לזכותם (או לחובתם) של ההיסטוריונים. בימינו, הפערים ההולכים ומעמיקים בין ההיסטוריה לבין הזיכרון הקולקטיבי מקנים לזה האחרון משמעות שלילית הכרוכה בדיכוי עמים חלשים ושלילת זכויותיהם לטובת עמים חזקים יותר, ולכן ההיסטוריונים השמרנים מקפידים להבחין בין עצמם לבין "מעצבי הזיכרון הקולקטיבי". ההיסטוריונים הם חוקרים מקצועיים, אקדמאים, אנשי מדע, שעבודותיהם מיועדות לציבור מצומצם בהיקפו של עמיתים, סטודנטים, או בעלי עניין בודדים. הקהל הרחב לא מפתח את תודעתו ההיסטורית (ובהתאם לכך - את תחושת השתייכותו ל"עם") על סמך חשיפה לתכנים אלה, אלא על סמך היחשפות לפעילותם של סוכני הזיכרון הקולקטיבי: עיתונאים, סופרים, משוררים, מחזאים ומבקרים; צלמים, אמנים, אנשי קולנוע וטלוויזיה; אוצרי מוזיאונים היסטוריים, מדריכי תיירים ומנהלי אתרי עתיקות הפתוחים לביקורי תיירים; וכמובן - מורים ומחנכים בבתי הספר, ופדגוגים המחברים תכניות לימודים וספרי לימוד המשמשים מורים אלה. רק למעטים מבין אלה יש נגיעה ישירה לעבודת ההיסטוריונים[15]. רובם ככולם, באשר הם מטפחים את הזיכרון הקולקטיבי של שותפיהם לקהילה, מנציחים את המיתוסים היוצרים את תחושת הזהות המשותפת ללאום המונה מילוני בני אדם, שכמעט ואינם מכירים האחד את השני. המיתוס, בבסיסו, מנציח השתלשלות אירועים שבמרכזם עומדת דמות היסטורית הירואית או מספר דמויות כאלה (דוגמאות מקובלות של מיתוסים כאלה בישראל הם "מיתוס תל-חי" או "מיתוס מצדה"), עמם מזדהים בני העם. בעוד ההיסטוריון חוקר את סיפור האירוע לעומקו ומנסה להפריד בין הפרטים העובדתיים עליהם הוא מתבסס לבין הספיחים הבדיוניים שדבקו בו, מנציחי הזיכרון הקולקטיבי דבקים בסיפור כמות שהוא ומבקשים להנחיל באמצעותו לקחים וערכים, שסביבם נבנית הזהות הלאומית[16].

היסטוריונים מסוימים גורסים שהגדרת המיתוס כ"היסטוריה שקרית" או "היסטוריה לא מדוייקת" איננה במקומה והיא מפחיתה מחשיבותו הערכית והחינוכית של המיתוס. המיתוסים אינם מניפולציות של זיכרון עממי, אלא סיפורים שהקולקטיב רואה בהם אמת היסטורית וחלק אימננטי של זהותו. ביקורת על המיתוסים השוללת את אמיתותם ההיסטורית, הינה חסרת משמעות עבור ההיסטוריונים, משום שאלה ממילא אינם רואים במיתוסים אמת העומדת במבחנים ביקורתיים, אלא נרטיבים דידקטיים, פולמוסיים או אפולוגטיים, שלהם יש מטרות פדגוגיות ואידאולוגיות מוגדרות. אין זה מתפקידו של ההיסטוריון לקחת חלק בעיצוב הזיכרון הקיבוצי, אלא בחקירת תהליכי היווצרותו, הבנייתו והתפתחותו, וההשפעות השונות על תהליכים אלה[17].

---

[1]  אתר משרד החינוך של מדינת ישראל, http://www.education.gov.ilURL = , ביקור אחרון :14/5/2011.

[2] יהושע מטיאש, "בסימן הלאמת החינוך - היסטוריה בחינוך הממלכתי", בתוך: היסטוריה, זהות וזיכרון: דימויי עבר בחינוך הישראלי, עורך: אבנר בן-עמוס, תל-אביב 2002, עמ' 16.

[3] שם, עמ' 19.

[4] שם, עמ' 22.

[5] John Sutton, "Memory", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/memory/ (כניסה אחרונה: 22.8.11).

[6] גלבר, היסטוריה, זיכרון ותעמולה, עמ' 298-297.

[7] אלעזר וינריב, היסטוריה: מיתוס או מציאות? מחשבות על מצב המקצוע, תל-אביב 2003, עמ' 235.

[8] גלבר, לעיל הערה 17.

[9] שם, עמ' 349.

[10] שם, עמ' 314-313.

[11] שם, עמ' 329.

[12] תוקידידס, תולדות מלחמת פילופוניס, תרגום: א.א. הלוי, ירושלים 1959, עמ' 23.

[13] שם, עמ' 306.

[14] שם, עמ' 58.

[15] שם, עמ' 307, 309.

[16] שם, עמ' 322.

[17] שם, עמ' 349-344.