20 שנים למתיחה שזעזעה את מדעי הרוח

פרופ' אלן סוקל הוא פיזיקאי באוניברסיטת ניו יורק. הוא עוסק במכניקה סטטיסטית ובקומבינטוריקה, ובנוסף לכך הוא מפרסם מאמרים בנושאים חברתיים ופילוסופיים, בייחוד בתחום הקשר בין מדע ובין תרבות.

כתב העת Social Text הוא כתב עת העוסק בתיאוריות חברתיות ביקורתיות היוצא לאור על- ידי אוניברסיטת דיוק בארצות-הברית. מתפרסמים בו מאמרים בנושאים מגוונים - חברה, תרבות, פוליטיקה, גזע ומגדר - הנידונים מנקודת מבט פוסט-קולוניאליסטית ופוסט-מודרניסטית.

גיליון האביב של כתב העת, שיצא לאור בשנת 1996 הוקדש למה שמכונה "מלחמת המדעים" הניטשת בין המדעים המדוייקים לבין מדעי החברה והרוח.  הגיליון הכיל מאמר פרי עטו של סוקל, שכותרתו Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity. בעברית זה נשמע יותר מקצועי: "מרחיבים את הגבולות: לעבר הרמנויטיקה טרנספורמטיבית של הכבידה הקוואנטית". במאמר זה ביקש סוקל להפריך אחת ולתמיד את טענותיהם של חוקרים במדעי הטבע שלפיהן לתיאוריות פילוסופיות אין השפעה ממשית על העבודה המדעית עצמה, באמצעות בחינה מחודשת של תיאוריות ובייחוד באמצעות פרשנות מעמיקה של מכניקת הקוואנטים. כך, למשל, הוא משתמש במשוואת השדה של איינשטיין כדי להוכיח את טיעונו העיקרי של ז'אק דרידה בזכות הרלטיביזם הסובייקטיבי: קבוע G של ניוטון והערך של פאי אינם נצחיים ואוניברסאליים, אלה משתנים שנגזרים מניתוקו של המתבונן מנקודה אובייקטיבית ברצף הזמן-חלל.

המאמר נשלח לכתב העת, התקבל, וכאמור פורסם (מבלי שעבר ביקורת עמיתים). מדובר במאמר שיכול היה לשמש טיעון חזק ביותר במאגר הביקורות שמטיחים סוציולוגים וחוקרי תרבות בדיסציפלינות השונות של מדעי הטבע - מאמר שתומך תמיכה נלהבת בביקורת פוסט-מודרניסטית של המדע, והוא עושה זאת באמצעות טיעונים המושתתים על תיאוריות של מדעי הטבע.

דא עקא, שהמאמר כולו, מתחילתו ועד סופו, הוא מתיחה ואחיזת עיניים. בחודש מאי באותה שנה, פירסם סוקל מאמר בכתב העת Lingua Franca, העוסק בנושאים פנים אקדמאים. כותרת המאמר הייתה "ניסוייו של פיזיקאי בלימודי תרבות" ובו הוא חשף כי המאמר הנ"ל בעל הכותרת הבומבאסטית הוא גיבוב של משפטים שאמנם נכונים מבחינה תחבירית, אך הם אינם אלא בליל של שמות ורעיונות שאין ביניהם כל קשר. בנוסף לכך, הוא עושה שימוש ברעיונות ספקולטיביים שהוצעו על יד מדענים מסוימים בשנים האחרונות (כמו "השדה המורפו-גנטי" של רופרט שלדרייק) ומציג אותם כתיאוריות מקובלות ומכוננות במחקר המדעי, מאזכר מונחים מתמטיים (כמו אקסיומת השוויון) וגוזר מהם טיעונים ערכיים חברתיים, ושאר הבלים.

המתיחה, הסביר סוקל, באה ממקום של דאגה ולא ממקום של לגלוג ציני גרידא. השיח הפוסט-מודרניסטי הפף לאורים ולתומים של תנועות השמאל ברחבי העולם, תנועות שנלחמות למען מטרות שסוקל אף הוא מכיר בחשיבותן: המלחמה בפערים חברתיים, בעוני , בנחשלות ובדיכוי של אוכלוסיות שונות ברחבי העולם. אבל הפרשנות והיישום של הרעיונות הפוסט-מודרניסטיים מתנכרים למדעים המדוייקים ורואים בהם כלי דיכוי ותעמולה של ממשלות ותאגידים בעלי-עניין, ומסרבים לקבל את הכלים המדוייקים, הלוגיים והרציונאליים המקובלים במתודה המדעית.
סוקל מסכם את דבריו בהבעת צער, שנובע מעצם היותו איש שמאל בעצמו, שפועל על פי לוגיקה ועובדות, בעוד רבים מחבריו לאידאולוגיה מבססים את טיעוניהם ומאבקיהם על שטויות וגיבובי מילים חסרי פשר.

המתיחה של סוקל היכתה גלים הן בקרב הקהילה האקדמית הן בציבור הרחב. עורכי כתב העת התגוננו על ידי הטחת האשמות תפלות בסוקל, אך הדבר לא שינה את העובדות. לא הייתה זו המילה האחרונה של סוקל במלחמת המדעים: כמה שנים לאחר מכן הוא פירסם את הספר Fashionable Nonsense בו הוא מנתח את דבריהם של קשת רחבה של הוגים פוסט-מודרניסטיים - ז'אק לאקאן, ז'וליה קריסטבה, ז'יל דלז, ז'אן בודריאר ואחרים - נגד המדע, ומראה את השגיאות והפגמים הרבים שבטיעוניהם, פגמים שמצביעים על חוסר הבנה מוחלטת בנושאים בהם הם עוסקים. הוא אף הקים אתר המרכז את המאמרים הקשורים לפרשה (המאמר הפותח הוא כמובן מאמר המתיחה עצמו).

אסיים את הסקירה הזו בהוכחה נוספת לשטחיות של ההגות הפוסט-מודרניסטית: אנדרו בולהאק מאוניברסיטת מונאש באוסטרליה העלה לרשת בשנת 2000 כלי רב עוצמה - Post Modern Generator, עמוד אינטרנט העושה שימוש באלגוריתם פשוט בכדי להפיק בן רגע מאמר "מקצועי", על פי סגנון הפוסט-מודרניסטי מובהק: שימוש בז'רגון "מקצועי" עמום ונטול-פשר ומספר רב של הפניות וציטוטים למאמרים של חוקרים אחרים (מאמרים שבעצמם אינם אלא ניתוחים וביקורות של הוגים אחרים). הנה תרגום של פסקה אקראית, בה אסיים את הדברים:

התמה המרכזית בעבודתו של רושדי היא מציאות התומכת בעצמה. לפיכך, מרקס משתמש במושג 'סיטואציוניזם פוסט-תרבותי' בכדי להצביע על תפקידו של הקורא כאמן. אם הפרדיגמה הפרה-דיאלקטית של הנרטיב תקפה, יהיה עלינו לבחור בין סיטואציוניזם פוסט-תרבותי לבין תיאוריה דיאלקטית.

פוליטקלי-קורקט, פוליטיקלי-קורקט מדי...

מאמר שפורסם לאחרונה בכתב העת האמריקאיAtlantic Magazine  (תרגום שלו פורסם בכתב העת המקוון  "אלכסון") מתאר בצבעים קודרים את אחד המרכיבים המרכזיים של האקלים החברתי של ציבור הסטודנטים באוניברסיטאות בארצות הברית: שיח ה"פוליטיקלי-קורקט" הולך ומשתלט על הקמפוסים, ברמות שלא נודעו עד כה. כל התבטאות, מילולית או כתובה, בכל הקשר אקדמי (מאמר, כנס או הרצאה), שסטודנט כלשהו ימצא אותה כפוגענית או מעליבה בדרך כלשהי, מוקעת כפסולה ועליה להיות מושתקת. מדובר בתהליך שצומח מלמטה למעלה, כלומר: מן הסטודנטים אל אנשי הסגל, עד לעדי השפעה ממשית על הרצאות ועל תכני הלימוד בכלל. להלן תמצית התיאור של חומרת הבעיה, מתוך המאמר:

התנועה הנוכחית עוסקת בראש ובראשונה ברווחה רגשית. היא יוצאת מנקודת הנחה שהנפש הסטודנטיאלית שברירית להפליא ולכן יש להגן על הסטודנטים מנזק פסיכולוגי.... המגמה הזאת מאיימת להזיק בצורה משמעותית לאיכות המחקר והאוניברסיטאות בארצות הברית; אפשר להקדיש מאמר שלם לפירוט כל הסכנות שיש בה.

מגמה בעייתית זו (שתוארה מהיבט אחר גם באתר "מידה") נובעת, בין היתר, מהלך הרוח הסוציאליסטי וה"שוויוני" הנפוץ כל-כך בתרבות המערבית בעשורים האחרונים, וכן מזרמים אופנתיים בפסיכולוגיה הדוגלים ב"התחברות לרגש" על חשבון חשיבה ביקורתית מושכלת ורציונאלית. אחרי הכל, מדוע עלי להתאמץ כדי לשפר את עצמי, כאשר אני פשוט יכול לבנות את אישיותי כ"פגוע ונעלב"? למה לחתור לקידומי האישי על ידי הישגים יצרניים המבוססים על כישוריי ויכולותיי, כאשר תחת זאת אני יכול לבחור באפשרות הנוחה ביותר - לחבוש את כובע "הקורבן" הפגוע ולדרוש מהסביבה התחשבות ופיצוי? למה לגבש לעצמי זהות אינדיבידואלית, כאשר אפשר לחסות תחת מטריית ה"זהות הקולקטיבית", שעל-פיה אם אני משתייך לקבוצה "מוחלשת ומדוכאת", זה הופך אותי אוטומאטית גם ל"מוחלש ומדוכא", ללא כל קשר למצבי הגופני/פסיכולוגי/סוציו-אקונומי האמיתי?

ראוי לציין, שהמאמר מתייחס לכלל ציבור הסטונדנטים האמריקאים כאל מקשה אחת. אין איזכור לניתוח סטטיסטי כלשהו לגבי תפוצת התופעה במוסדות שונים או בפקולטות שונות. מעניין יהיה להשוות, למשל, את היקף התופעה בפקולטות למדעי הרוח והחברה אל מול הפקולטות למדעים מדוייקים...

מהי תודעה?

לדף האתרים הראויים ביקור (למעלה) התווסף קישור לעמוד הבית של הפילוסוף האוסטרלי דייויד צ'למרס, אחד הפילוסופים האנליטיים החשובים בתקופתנו, העוסק בעיקר בשאלת מהותה של התודעה. האתר מכיל קישורים לרבים ממאמריו וכן אינדקס רחב-היקף של מאמרים בתחום הפילוסופיה של הנפש.

לאחרונה  נשא צ'למרס הרצאה פומבית במסגרת כנס TED, בה הוא מציג את חידת התודעה והסוגיות העולות ממנה. ניתן לראות את ההרצאה כאן. 

דטרמיניזם, סדר וכאוס/ מייק לה-בוסייה

(תורגם - בשינויים קלים - מפוסט שפורסם בבלוג "Talking Philosophy")

ככל שהמדע והפילוסופיה התקדמו בחקירת עולם הטבע בעידן המודרני, עלה והתגבש רעיון הדטרמיניזם המוחלט. הדטרמיניזם המוחלט, כפי שהוא מוצג לעתים קרובות, כולל הן היבט מטאפיזי והן היבט אפיסטמי. ההיבט המטאפיזי גורס שכל מאורע נובע בהכרח ממאורעות שקדמו לו. במונחים שליליים, מדובר בהתכחשות למקריות ולרצון החופשי. גרסה דתית לתפישה זו היא רעיון הגזרה-הקבועה-מראש (פרה-דסטינציה), לפיה כל האירועים בעולם הם מתוכננים ונקבעים על ידי פועל על-טבעי (אלוהים). ההיבט האפיסטמי נטוע בהיבט המטאפיזי: אם כל מאורע נובע בהכרח ממאורעות שקדמו לו, אזי שאם מישהו היה יודע את כל העובדות הרלוונטיות לגבי מצבה של המערכת בזמן והיה בעל יכולות אינטלקטואליות מספיקות, הוא יכול היה לחזות בוודאות את עתידה של המערכת. פילוסופים ומדענים הדוגלים בדטרמיניזם מטאפיזי טוענים בדרך כלל שהמאורעות בעולם נראים בעינינו כאקראיים בגלל אוזלת ידנו האפיסטמית. בקצרה, אנו מאמינים במקריות ובבחירה משום שאין אנו מסוגלים לחזות מה יקרה בעתיד. אך עבור הדטרמיניסט, מדובר בבוּרוּת ולא במטאפיזיקה. עבור אלו המאמינים בבחירה או במקריות, חוסר יכולתנו לחזות נתפש כתוצאה של יקום בו בחירה ומקריות הם אמיתיים, דהיינו, אין אנו יכולים תמיד לחזות מאורעות משום שטבעו המטאפיזי של העולם הוא בלתי ניתן לחיזוי. מאורע א' שנובע ממאורע ב' איננו עניין של הכרח.

בעיה ברורה למדי בנוגע לבחירה בין דטרמיניזם והחלופות עבורו היא שבהינתן מגבלותינו האפיסטמיות, יקום דטרמיניסטי ייראה עבורנו כיקום לא-דטרמיניסטי. במקרה הראשון (יקום דטרמיניסטי), המגבלות האלו גורמות לכך שלרוב תחזיותינו מתבררות כשגויות. במקרה השני (היקום איננו דטרמיניסטי), מגבלותינו, בצירוף עם טבע היקום, גורמות לכך שלרוב תחזיותינו מקורן בטעות. לפיכך, מקרים של תחזיות שגויות הם עקביים עם שתי התפישות לגבי טבע היקום.

ניתן לטעון שככל שיכולות החיזוי שלנו מתקדמות, נוכל לקבל תמונה טובה יותר לגבי טבע העולם (הערה שלי: ואולי יש לנסח טענה זו בצורה הפוכה - יכולות החיזוי שלנו מתקדמות ככל שהמחקר המדעי מתקדם וחושף אמיתות חדשות?). ברם, עד שנגיע למצב של ידיעת-כל לא נוכל לדעת האם טעויותינו נובעות מממגבלות ההכרה (איננו מצטיינים בתחזיות) או האם הן נובעות מסיבות מטאפיזיות (מאורעות הם בלתי ניתנים לחיזוי מסיבות של מקריות ובחירה חופשית).

מאפיין אחד של המציאות שלרוב מוביל הוגים לדחות דטרמיניזם מוחלט הוא מה שניתן לכנותו "כאוס". בכדי להציג דוגמה קונקרטית, נחשוב על תנועת כוכבי הלכת במערכת השמש. בעבר, תנועת הכוכבים נחשבה כסימן לסדר ביקום - מערכת שמש מכאנית בעולמו המכאני של אלוהים. בעוד תנועת הכוכבים נראתה כתנועה מכאנית מדוייקת, ניוטון הבין שכוח הכבידה של הכוכבים גורם לכך שהם ישפיעו האחד על תנועתו של האחר, אך בד בבד הוא הבין שחישוב השפעות אלה נמצא מעבר ליכולתו. בכדי להתמודד עם בעיות אלה, הוא השתמש באלוהים בכדי למלא את החורים בתיאוריה שלו. כיום מדענים במשתמשים בעוצמתם המתמטית של מחשבים בכדי לבנות מודלים של תנועות הכוכבים והם מקבלים את ההשקפה שאין מדובר בחלקים של שעון אלוהי דטרמיניסטי. בלשון פחות ציורית - ההשקפה היא שכאוס הוא אכן גורם בעל משמעות. לדוגמה, מדענים מסויימים מאמינים שכוח הכבידה של ענק הגז צדק עשויה להשפיע על כוח הכבידה של מרקורי עד כדי אפשרות של התנגשות עם נוגה או עם כדור הארץ. דעה זו מצביעה על כך שמערכת השמש היא לא מנגנון מכאני של סדר מושלם, ובעקבותיה הוגים אחדים גורסים שכאוס הוא מרכיב אימננטי ליקום ומכאן נובע שדטרמיניזם מוחלט הוא שקרי. בעוד שחשיבה זו היא מפתה, היא אינה מבוססת כפי שניתן לחשוב.

ניתן בהחלט לטעון שהיקום איננו פועל בסדר דטרמיניסטי מוחלט, בין היתר על סמך תנועתם הכאוטית של כוכבים. אבל דטרמיניזם מוחלט איננו זהה לסדר נוקשה. סדר נוקשה הוא הגדרה מטאפיזית שלפיה מערכת מסויימת תעבוד בדיוק באותו אופן, ללא כל שינוי, למשך כל זמן קיומה. רעיון של יקום בעל סדר מכאני נצחי הוא דוגמה מעולה למערכת כזו: הוא מתפקד כמו שעון מושלם, בו כל חלק מבצע את פעולתו בדיוק מושלם ללא כל סטייה. הגם שניתן להגדיר מערכת כזו כמערכת דטרמיניסטית, אין די בכך בכדי לזהות דטרמיניזם עם סדר נוקשה. אחרי הכל, קבלת הדטרמיניזם גוררת כאמור את קבלת התפישה שכל מאורע נובע בהכרח ממאורעות שקדמו לו. תיאור כזה חל גם על מערכת שמשתנה במהלך הזמן, באופן שעשוי להיות כאוטי.

אם נחזור לדוגמה של מערכת השמש, הבה נניח שהכבידה של צדק תגרום למרקורי לסטות ממסלולו עד כדי כך שהוא יתנגש בכדור הארץ. מאורע כזה נובע בהכרח ממאורעות שקדמו לו, ולא יכול היה להתרחש מאורע אחר במקומו. הדבר דומה למנגנון מכאני שנבנה עם פגם שיגרום לכך שבנקודה כלשהי בעתיד המנגנון יתפרק. הדברים לא יוכלו להתרחש אחרת, אך עבור אלו שאינם מודעים לפגם, ייראה הדבר כהתרחשות כאוטית. אך עבור אלו שידעו על הפגם ויכלו לעבד את הנתונים הרלבנטיים, ההתפרקות היא תופעה שבהחלט ניתנה לחיזוי מוקדם. הדברים נראים כאוטיים עקב בורותנו. לפיכך, התחוללותו של כאוס איננה מפרה דטרמיניזם מוחלט משום שמושג הדטרמיניזם איננו חופף למושג חוסר-השינוי.

תומס קון ומהפכות מדעיות

כתבתי כאן בעבר על שני ה"קרלים" החשובים בהיסטוריה של הפילוסופיה של המדע, קרל פופר וקרל המפל. בכדי להרחיב את התמונה, אדון הפעם בתורתו של תומס קון.

בשנת 1962 פרסם קון את ספרו "המבנה של מהפכות מדעיות". בספר זה הוא טוען כי המדע התקני מתאפיין בכך שבקהילה המדעית שורר קונצנזוס בנוגע לשאלות המהותיות למדע. מצב זה נובע כתוצאה מפרדיגמה (Paradigm) - הישג הנובע ממחקר מדעי, המקובל על כלל המדענים כמודל לחיקוי וכאמת מידה ובסיס להמשך העבודה המדעית. ניתן לפרש את מושג הפרדיגמה כרשת של מאפיינים קוגנטיביים (תוכן של תופעות ואירועים נצפים המתרחשים בעולם), במובן זה מהווה הפרדיגמה דוגמה מופתית, מודל יסודי למחקר מדעי; ניתן גם לפרשה כמכלול של מאפיינים סוציולוגיים (מקובלת על קהילת המדענים ומהווה מקור למטריצה דיסציפלינארית המתווכת בין מדענים).

לפני התגבשותה של הפרדיגמה (דהיינו, לפני היווצרותו של המדע ה"תקני"), שורר מצב היכול להיקרא קדם-פרדיגמטי: קיימת מחלוקת בין מספר תיאוריות המתחרות זו בזו על הסכמת המדענים שהתיאוריה מתארת את המצב האמיתי בטבע. בנקודה זו רואה קון הצורך בהתגבשותו של מדע תיקני כ"פותר חידות": הפרדיגמה מתבססת ככלי המאפשר פיתרון חידות המתעוררות במסגרת המחקר המדעי, על ידי קביעת כללים מסוימים המאפשרים צפייה של תופעות וכתוצאה מכך - חיזוי של מאורעות ומה שעשוי לנבוע מהם. הכללים הם חוקים, סוגי מכשירים ותפישות פילוסופיות מסויימות. ברם, ייתכן ובמסגרת העבודה המדעית יצוצו תגליות חדשות ויבואו לידי ביטוי תופעות שונו, שלא נכללו במסגרת הפרדיגמה ואינן ניתנו להסבר באמצעותה (זאת בנוסף לתגליות העשויות להרחיב את הפרדיגמה ולשכלל אותה, כך שתאפשר ליטוש של התיאוריות והפיכתן למדויקות יותר), תופעות המכונות על ידי קון בשם "חריגות" (אנומליות). כאשר כמות החריגות ואיכותן עולות על מה שניתן להכלה במסגרת הפרדיגמה, אזי מתחולל "משבר" בקהילה המדעית - חוסר ביטחון בתקפותה של הפרדיגמה, המוביל לעיון מחודש בשאלות היסוד שלה, ולעתים אף להכרה כי יש צורך בנטישה של הפרדיגמה והחלפתה באחרת. השלב המתרחש בנקודה זו הוא מהפכה מדעית - תהליך שבו פרדיגמה חדשה, המאפשרת חיסול של חריגות הקיימות בפרדיגמה הקיימת, הופכת לחוד החנית של העבודה המדעית. דוגמה למהפכה כזו, שקון עשה בה שימוש רב, היא המעבר מהמודל האסטרונומי הפתולמאי, שהיה דומיננטי במשך קרוב ל - 1500 שנה, אל המודל האסטרונומי הקופרניקאי.

קון מונה מספר קריטריונים להחלפת פרדיגמה: תנאי הכרחי הוא קיומו של משבר, החושף את הבעייתיות שבפרדיגמה וגורם בהדרגה לנטישתה וחיפוש אחר פרדיגמה אלטרנטיבית. בנוסף לכך, הפרדיגמה החדשה המתהווה היא בעלת יכולת לענות על שאלות שהפרדיגמה הקודמת כשלה בהן, והיא אף מאפשרת ניבוי וחיזוי של תופעות באופן מדויק ואמין יותר מהפרדיגמה הקודמת. שיקולים נוספים הם בעלי אופי סובייקטיבי יותר, כגון האסתטיקה והפשטות של הפרדיגמה.

האם קיימים אפוא קני מידה ברורים להעדפה של פרדיגמה אחת על פני פרדיגמות אחרות? קון טוען שלא קיימים קני מידה מחוץ לפעילות המדעית, העשויים לאפשר העדפה של פרדיגמה אחת על פני אחרת. כל הויכוחים הם תלויי-פרדיגמה, דהיינו, הם נערכים בקרב המדענים הדוגלים בה, אשר ממילא לא יצליחו לשכנע את מתנגדיהם; כל אחד מהם מנהל את הוויכוח על פי נקודת השקפתו ובמצב כזה, בו אפילו בנוגע להנחות יסוד יש הסכמה רופפת למדי (במקרה הטוב), אין אפשרות לקיים דיון רציונאלי ופורה. הבסיס לעבודה המדעית - הניסוי האמפירי - אין בו די בכדי לשמש כטיעון משמעותי בקונפליקט בין פרדיגמות מתחרות. קון מסתמך על התיאוריה התבניתית של התפישה, הגורסת כי כל קלט חושי מלווה באינטרפרציה אינדיווידואלית. לפיכך, לא תיתכן הכרה אובייקטיבית של המציאות: כל אדם הצופה בתופעה מסוימת מפרש אותה בהתאמה למסגרת המקובלת עליו מראש; מדענים המחזיקים בפרדיגמה לעולם יהיו כבולים אליה וינסו ככל האפשר לפרש על פיה חריגות המתקבלות מתוצאות של ניסויים.

לקריאת הספר, לחצו כאן.

לדיון מורחב על תורתו של קון, לחצו כאן.

ישו, תעשה לי נס

ההמולה התקשורתית האחרונה על פרשת "רב-ניצב" עוררה בי מחשבות על על מיני מנהיגים דתיים "רוחניים", על הכריזמה שלהם, ובייחוד על האמונה ביכולתם לחולל "ניסים" ולשנות את העולם הסובב. עבור האדם הפשוט, הנאיבי, נוח מאוד להאמין שקיימים יצורים אנושיים כמותו, להם יש יכולת "אמיתית" לקבוע את הגורל ולהתעלות על חוקי הטבע. הפחד מאי הוודאות, חוסר היכולת לקבל את אופייה האקראי של המציאות, מוביל רבים לפתחם של הרב פינטו, הרנטגן, הרבי מלובביץ', הבבא סאלי, רבי נחמן מברסלב... והרשימה עוד ארוכה. אי שם, לקראת תחילתה, נמצא שמו של מנהיג דתי מסתורי ומסקרן: ישו. החלטתי להעלות כאן טקסט שכתבתי בעבר על ישו ומעשי הניסים שנקשרו בשמו.

סיפור חייו ופועלו של ישו, כפי שהוא מתואר באוונגליונים הסינופטיים (מתי, מרקוס ולוקס), גדוש באזכורים ובתיאורים של מעשי ניסים אותם הוא מחולל: ריפוי חולים והחייאת מתים, גירוש שדים והאכלת המוני רעבים במצרכים מועטים. סיפורים אלה מעוררים במחקר את השאלה: האם מדובר בייצוג היסטורי של דמותו האמיתית של ישו כאדם בעל כוחות מאגיים, או שמא סיפורים אלה אינם אלא בדיות שנוצרו על ידי הכנסייה הקדומה - מתוך מגמה כריסטולוגית שמטרתה האדרת דמותו של ישו כבן האל ומשיחו?

המחקר מציע מספר תשובות לשאלות האלה: בעיני רוב החוקרים, סיפורי הריפוי וגירוש השדים נתפשים כשחזור פעילותו של ישו ההיסטורי. חלקם רואים בישו מעין "בעל-נס", שבזכות המופתים שחולל הצליח לכנס סביבו קהילת מאמינים. אחרים מדגישים היבטים תיאולוגיים נוספים הקשורים בסיפורים אלה, כמו המאבק הנצחי של האל בכוחות השטן, ובואה הקרוב של מלכות אלוהים עלי אדמות.

ברם, לדעתו של חוקר הנצרות ג'ורג' אלברט ולס, אין כל בסיס היסטורי לסיפורי הניסים: מדובר בבדיות שנכתבו מתוך הלך רוח אסכטולוגי של הכנסייה הקדומה, לצורך הדגשת קיצו של המאבק עם השטן והתכונה לקראת בואה של אחרית הימים וכינונה של מלכות שמיים בעולם הזה, בד בבד עם השאיפה לחיזוק האמונה במשיחיותו של ישו בקרב המצטרפים החדשים לכנסייה.

ישו כמחולל ניסים

בשלושת האוונגליונים הסינופטיים, סיפורי הנסים של ישו מהווים חלק גדול מהחומר הסיפורי הקודם לבואו לירושלים - הזמן בו פועל ישו בגליל ועושה נפשות לתורתו. באוונגליון של מרקוס, הנחשב לקדום ביותר ומקור השראה חשוב עבור השניים האחרים, מתוארים כ-20 מעשי ניסים: גירוש שדים ורוחות טמאות, החייאת מתים, פקיחת עיני עיוורים, ריפוי מחלות ומומים, האכלת אלפי אנשים בחמישה כיכרות לחם ושני דגים בלבד, השקטת ים סוער והליכה על המים. לוקס מוסיף עוד שלושה סיפורים שאין להם מקבילות בשני האוונגליונים האחרים: ריפוי אישה חולת-רוח (י"ג 17-10); ריפוי מחלה ביום שבת (י"ד 6-1); ריפוי עשרה מצורעים (י"ז 17-11).

בחינה של ההקשרים בהם מופיעים סיפורים אלו וכן בחינת הרטוריקה שלהם עשויה לחשוף את מטרתם הדידקטית: היותו של ישו בן האלוהים (מרקוס ג' 12-9), הוויה שמעניקה לו את הסמכות לצוות על הרוחות הטמאות (שם, א' 28-21) ולסלוח על חטאים (שם, ב' 12-1). הסיפורים הללו נועדו לחזק את האמונה בישו בקרב אתה אשר ביקשה הנצרות לאמץ אל חיקה. אמונה זו מוצגת כתנאי הכרחי לאפשרות התרחשותם של הנסים, כפי שמתואר בסיפור ריפוי הילד:

השיב לו אחד מן ההמון: רבי, הבאתי אליך את בני אשר רוח אילמת בקרבו. בכל מקום הרוח אוחזת בו ומפילה אותו והוא מעלה קצף, חורק שיניו וגופו מתקשה. אמרתי לתלמידיך שיגרשו אותה, אך לא יכלו.

השיב ואמר להם: הוי דור חסר אמונה, עד מתי אהיה עמכם, עד מתי אסבול אתכם? הביאו אותו אלי!

הביאו אותו אליו. ראתה הרוח את ישוע ומיד זעזעה את הילד. הוא נפל ארצה מתגולל ומעלה קצף. שאל ישוע את אביו: ממתי זה קורה לו?

השיב: מקטנותו, ופעמים רבות גם הפילה אותו על אש ולתוך מים כדי להמית אותו. אבל אם אתה יכול לעשות משהו, רחם עלינו ועזור לנו.

אמר לו ישוע: אם אתה יכול? הכול אפשרי למאמין!

מדי צעק אבי הילד ואמר: אני מאמין, עזור נא לי בחוסר אמונתי!

(מרקוס ט' 24-17)

דוגמה נוספת מופיעה אצל מרקוס בפרק', פס' 5-6, שם כוחות הריפוי של ישו נקשרים במפורש לאמונת המאמינים. ולס מונה עוד מספר פסוקים בהם מדגיש ישו את חשיבותה של האמונה וטוען: "הקהילה הנוצרית, אשר עבורה נכתבו סיפורים כגון אלה, לא הייתה כנראה חופשייה מספקות ומתהיות, והייתה זקוקה לכך שסיפור לה שוב ושוב על חשיבותה העליונה של האמונה". לדעתו סיפורי הנסים כולם הינם 'תעמולה' כריסטולוגית, ואינם מוסרים דיווח מהימן על חיי ישו. חיזוק לדעה זו הוא מוצא באוונגליון של יוחנן:

גם אותות רבים אחרים עשה ישוע לעיני תלמידיו, אשר לא נכתבו בספר הזה, אבל אלה נכתבו כדי שתאמינו כי ישוע הוא המשיח בין האלוהים, וכדי שבהאמינכם יהיו לכם חיים בשמו.

(מרקוס כ' 31-30)

הנסים אותם מחולל ישו מתרחשים במהלך מסע ההטפה שלו בגליל והם מרכיב אימננטי לפעילות זו:

בבוקר השכם, בעוד חושך, קם ויצא אל מקום שומם והתפלל שם. שמעון והאנשים אשר איתו יצאו בעקבותיו ומצאו אותו. אמרו לו: הכול מחפשים אותך! אמר להם: בואו נלך אל העיירות הקרובות ואבשר גם שם, כי לשם כך יצאתי. הלך ובשר בבתי הכנסת בכל הגלילי וגירש את השדים.

 (מרקוס א' 39-35)

לוקס, שחוזר על סיפורי הנסים, משנה את הטקסט ומדגיש את המוטיב האסכטולוגי ואת משיחיותו של ישו:

עם שקיעת השמש, כל האנשים אשר היו להם חולים במחלות למיניהן הביאו אותם אליו. הוא שם את ידיו על כל אחד מהם ורפא אותם. מרבים יצאו שדים שהם קוראים: אתה הוא בן האלוהים! אך הוא גער בהם ולא הניח להם לדבר, כי ידעו שהוא המשיח. עם אור הבוקר יצא והלך למקום בודד והמון העם חיפשו אותו. הם באו אליו וניסו לעכבו כדי שלא ילך מאתם, אך הוא אמר להם: גם לערים אחרות עלי לבשר את מלכות האלוהים, כי לכך נשלחתי. והוא היה מבשר בבתי הכנסת אשר בגליל.

(ד' 44-40)

לוקס, ששכתב את הטקס של מרקוס, ביקש להדגיש את משיחיותו של ישו ואת הצורך בהכנה לקראת בואה הקרב של מלכות שמיים. סיפורי הנסים משתלבים במגמה זו והם נועדו לחזק את האמונה בישו כמשיח. ולס אף הוא סובר כך, בראותו את הנצרות הקדומה כזרם אסכטולוגי ביהדות: גירוש השדים וסילוק כוחות הטומאה נתפס ביהדות כסימן מובהק לבואו הקרוב של המשיח. הוא שולל לחלוטין כל בסיס היסטורי לסיפורי הנסים, ממספר הנימוקים:

1.      על סמך בחינת המיקום הגיאוגרפי המתואר בסיפור ריפוי הילד (מרקוס ט' 29-14) שולל ולס את אמיתותו בטענה ש"עם רב" (פס' 14) לא נמצא באותה תקופה באזור הצפון דל האוכלוסיה, וממילא לא היה מי שישמע על ישו וכוחותיו. ברם, מבקריו של ולס יוכלו תמיד להעלות כנגדו פסוק קודמים אצל מרקוס: "עד מהרה יצא שמעו [של ישו] בכל איזור הגליל" (א' 28); "[...] ישוע לא היה יכול לבוא עוד אל עיר בגלוי, אלא ישב מחוץ לעיר במקומות שוממים, ומכל מקום באו אליו (א' 45). ה"עם הרב" נהה אחר ישו גם במקומות לא מיושבים. כמו כן, הטענה כי צפון ארץ ישראל היה דל באוכלוסיה איננה מדוייקת, לטענת חוקרים אחרים.

2.      תלמידיו של ישו, שניסו אך הם את כוחם בגירוש השד בסיפור המוזכר לעיל, נכשלו. יש הרואים בכך הוכחה לאותנטיות של הסיפור; ולס רואה בכך טיעון בזכות עדיפות כוחות הריפוי של ישו.

3.      במקורות נוצריים קדומים, לרבות איגרותיו של פאולוס, אין כל אזכור למעשי הנסים.

4.      יסודות סיפוריים רבים באוונגליונים, כמו סבלו וענותו של ישו, או הטבלתו בידי יוחנן, נחשבים בעיני חוקרים ותיאולוגים נוצרים כסימן לאמיתותם של סיפורי הבשורה – סיפורים אלו, הפוגעים בדמותו של ישו, אינם מתיישבים עם הטענות בדבר תוספות עריכה ושינויי הטקסט האוונגליוני, שנעשו לכאורה ביד מחברים מאוחרים שלא היו עדים ישירים למאורעות. כנגד גישה זו טוען ולס כי יסודות סיפוריים אלה שאבו השראה ממסורות יהודיות העוסקות במשיח ובאחרית הימים. הסיפורים על ישו הותאמו למסורות אלו כדי להוכיח את אמיתות משיחיותו, במיוחד עבור היהודים.

אני מסכים עם ולס וסובר כי סיפורי הנסים של ישו אינם משקפים את דמותו ההסטורית – לדעתי אלו הם אגדות שנכתבו בכשרון רב מתוך המגמה המרכזית של הכנסיה הקדומה: לבנות דמות משיחית בעלת כוחות על טבעיים שתהווה מוקד לאמונה הדתית הצעירה. בנוסף על טענותיו של ולס, הסבריהם של התומכים באותנטיות של הסיפורים אינם משכנעים בעיני. קלוזנר טוען שסיפורי הריפוי מתארים תופעה פסיכוסומאטית – השפעה סוגסטיבית שהייתה לישו על קהל מאמיניו, ומכאן הוא מסיק כי מדובר בסיפורים אמיתיים. הרפואה והפסיכולוגיה בימיו של קלוזנר (וגם בימינו) אכן מכירות בתופעות "ריפוי עצמי" מעין אלה (לרבות השימוש בתרופות פלצבו); הסבר מדעי מדויק עדיין לא נמצא להן, אך הקשר שגוזר קלוזנר בין תופעות כאלו לבין האותנטיות של סיפורי הנסים כלל איננו ברור.

חוקרים אחרים מצדיקים את תפישתם התומכת באותנטיות של הסיפורים באמצעות השוואת תיאורו של ישו כבעל נס לתיאוריהם של דמויות אחרות בנות התקופה. גזה ורמש משייך את ישו לקבוצה של דמויות כריזמטיות, שחיו באיזור הגליל במאה ה-1 לספירה, כמו חוני המעגל וחנינא בן דוסא. בנוסף על היותם בעלי מידות תרומיות, הם נודעו כעושי נסים והיו אהודים מאוד על תושבי האזור, שראו בהם את ממשיכי דרכם של הנביאים. מורטון סמית משווה את ישו לדמותו של בעל נס אחר בן זמנו, אפולוניוס מטיאנה, פילוסוף נודד בעל הילה של איש קדוש, שסביבו התקבץ חוג תלמידים. סמית מוצא דמיון רב בין השניים: שניהם נתפשו כדמויות קדושות בעלי יכולות נבואיות ומאגיות, שריפאו חולים והחייו מתים; שניהם התבודדו זמן רב הרחק ממקומות יישוב ונאבקו עם כוחות שטניים; שניהם נדחו על ידי הממסד הדתי בן זמנם, אך הצליחו לזכות באהדתם של רבים מפשוטי העם.

ורמש מייחס אפוא את מעשי הנסים של ישו למסורות יהודיות, ואילו סמית משייך אותם למסורות סיפוריות שהתפתחו במסגרת הסינקרטיזם הפגני בגליל. גם ולס מציין את הזיקה בין סיפורי הנסים לבין מוטיבים הקיימים בספרות היוונית-רומית. הוא מציין שפילון ויוספוס פלביוס עשו שימוש במוטיבים אלה, כאשר כתבו על דמויות וסיפורים מן המקרא עבור קהל קוראיהם הלא-יהודי.

הסברים אלה אולי מלמדים אותנו על יסוד תרבותי במאות הראשונות לספירה, הן בעולם היהודי והן בעולם ההלניסטי-רומי. נטייה לייחוס כוחות מאגיים ועל טבעיים לדחויות שנחשבו לכריזמטיות בחוגים מסוימים, אך אין לראות בכך אסמכתא לכך שישו חולל אי-אלו נסים בפועל. גם בישראל של ימינו, חיים מאות אלפי אנשים הנוהים , כאמור, אחר בעלי-מופתים ומחוללי-נס למיניהם; בודדים מהם אמנם מוכנים להישבע בנקיטת חפץ שנרפאו ממחלה, זכו להביא ילד לעולם לאחר שנים של עקרות, או נושעו מצרה בזכות בעלי-נס (שאין לפקפק בכריזמה שניחנו בה); רבים יותר "שמעו" על אחרים שאירעו להם נסים גדולים. אולם מדובר בתופעה חברתית/תרבותית, המתקיימת בעיקר בסיפורים בעל-פה, ואינה מצביעה על מעשים שהתרחשו במציאות.

ובכן, אני סובר שאת סיפורי הנסים בברית החדשה יש להבין אך ורק על סמך מניעיהם הדידקטיים והתיאולוגיים של מחברי האוונגליונים: להעצים את האמונה בישו על ידי הצגתו כבן האלוהים, משיח, אדם בעל כוחות מאגיים על טבעיים המסייעים לו לגבור על השטן ולהכין את הדרך לכינונה של מלכות העל עלי אדמות. לא ניתן לראות בסיפורים אלה ראיה לכך שישו אכן נודע בעיני בני זמנו כמחולל נסים.

פוסט זה מתבסס בין היתר על:

ניר, רבקה, הנצרות הקדומה: שלוש המאות הראשונות, תל אביב 2009.

Wells, G.A, "Jesus as Miracle-Worker or Magician". 

שוויון בנטל או "רב-תרבותיות"?

סוגיית גיוס החרדים לצה"ל היא חלק בלתי-נפרד מה"שיח הציבורי" בישראל כבר שנים רבות. לאחרונה התעורר הדיון בסוגיה בצורה מחודשת תחת הכותרת "שוויון בנטל". האם מדינה ליברלית, מתקדמת, שוויונית ומוסרית, יכולה להרשות לעצמה מצב בו חלק מאוכלוסייתה ייהנה מפריבילגיות מסוימות, על חשבון קבוצות אחרות?

לפי הפילוסופים אבישי מרגלית ומשה הלברטל, מסתבר שכן: בהסתמך על האסכולה הרב-תרבותית, קובעים הללו כי החרדים חיים כתרבות מיעוט דתית בקרב התרבות החילונית ההגמונית. מאחר ולכל אדם יש זכות לחיות לפי תרבותו שלו, ומאחר במקרה של החרדים, חייהם רצופים קשיים יומיומיים עקב ההתנגשות בין ערכי תרבותם לערכי התרבות ההגמונית, הם רשאים לקבל זכויות-יתר מן המדינה בכדי לפצות על חוסר השוויון המובנה בהיותם משתייכים לקבוצת מיעוט.

בדברים להלן אבחן את תפישתם של מרגלית והלברטל בפרט, ואת התפישה הרב-תרבותית בכלל, במסגרת הדיונים התיאורטיים הקשורים בתפישה זו, ובייחוד בעבודותיהם של יוסף רז ו-וויל קימליקה. עניין גיוס החרדים הוא רק חלק אחד במסגרת הדיון הסבוך והמורכב ביחסי דת ומדינה בישראל, ולכן אפתח בסקירה רחבה יותר של עיון תיאורטי בנושא.

רז - מפלורליזם ערכי לליברליזם רב-תרבותי

נקודת המוצא של הדיון היא עובדת הפלורליזם: אנו חיים בתרבות ובחברה המקבלות כמציאות נתונה (ואינה ניתנת לשינוי) את קיומו של מגוון רחב-היקף של השקפות עולם, דעות ודרכי חיים, המספקים לבני האדם מספר רב של אפשרויות לבחירה בנוגע לניהול אורח חייהם. לא כל השקפות העולם הללו עולות בקנה אחד זו עם זו, כפי שמוצג בבירור על ידי הקונפליקט בין אורח החיים היהודי-דתי לבין אורח החיים החילוני. עצם קיומו של הקונפליקט ממחיש את היות הפלורליזם מאפיין מהותי של התרבות החברתית-פוליטית בעולם המודרני.

ביטוי נוסף של הקונפליקט הוא חוסר האפשרות לטעון לעדיפות מוכחת של השקפת עולם מסוימת על פני השקפת עולם אחרת, ומבחינה זו נראה כי ניתן לקשר את הפלורליזם עם הליברליזם, הגורס שכל אדם חופשי לבחור את השקפת העולם הרצויה בעיניו ולנהל את חייו על פיה. ברם, הוגים ליברליים רבים, ובראשם ג'ון רולס, גורסים כי לפלורליזם אין מעמד אונטולוגי ייחודי, אלא הוא תוצאה של מחלוקת סבירה בין בני אדם חופשיים וסבירים. כאמור, אנשים שונים בוחרים לעצמם דרך חיים מסוימת שאותה הם רואים כדרך החיים הנכונה והרצויה ביותר, ולעתים הם שואפים לכונן את כלל החברה על-פי דרך חיים זו, אך אין ביכולתם להציג כל נימוק מכריע שיוכיח את עדיפותה של האפשרות בה הם בחרו על פני אפשרויות אחרות - השקפות עולם ודרכי  חיים אינם מבוססים על עובדות מדעיות, אלא על שיקולים ערכיים, שלגביהם לא קיים קנה מידה אובייקטיבי להשוואה ולמדידה. אחת מהנחותיו של רולס היא שבני האדם המכוננים את הסדר החברתי הרצוי להם הם סבירים ורציונאליים, ולכן הפלורליזם שהוא דוגל בו הוא תוצאה של מחלוקת סבירה, פלורליזם שמאפשר לכל בני האדם בחברה לנהל חיים בשיתוף זה עם זה בעוד כל אחד מחזיק בחופשיות בהשקפת העולם שלו וחי על-פיה, ללא הפרעה. מהנחות אלו בונה רולס את תורת הליברליזם המדיני שלו, שעיקרה - ניטרליות מוחלטת של המדינה: זו לא תתבסס על עקרונות המקדמים השקפת עולם מסוימת ומעניקים לה עדיפות, ולכל אחד מאזרחיה תהיה חירות מוחלטת לנהל את חייו כראות עיניו, כל עוד הוא אינו גורם נזק לאחרים. אחת המסקנות של תפישה זו היא הפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה וכינון חופש דת ומצפון.

נקודת מבט שונה על הפלורליזם מציע יוסף רז: אחד מיסודותיו של הפלורליזם הוא חירות הפרט - האדם הבודד הוא אדם אוטונומי, דהיינו: הוא בעל יכולת לקבל החלטות לגבי כל היבט של חייו, באופן חופשי ומשוחרר מכל כפייה או אילוץ חיצוני כלשהו. על סמך העדפותיו והחלטותיו, האדם בונה לעצמו תכנית חיים, ומימושה המוצלח מאפשר את רווחתו האישית. רז מונה מספר תנאים הנחוצים לכינונה של אוטונומיה:

1.       יכולת מנטלית - על האדם להיות בעל מודעות עצמית, רציונאליות מינימלית, יושרה וכישורים קוגנטיביים המאפשרים לו להבין את ערכיו, את הדרך בה יוכל לממש את עצמו באמצעותם ואת האמצעים העומדים לרשותו לצורך זה.

2.       מגוון אפשרויות ראוי - אם לרשות האדם עומדת אפשרות בחירה אחת ויחידה, הרי שלמעשה אין כל בחירה ואין מקום לדבר על אוטונומיה. האדם האוטונומי הוא זה שבחירתו נעשית מתוך מבחר גדול ככל האפשר של סגנונות חיים על כל פרטיהם, החל מהיבטים פשוטים ויומיומיים, כמו דיור, מזון ותעסוקה, וכלה בערכים משמעותיים וארוכי טווח ומשמעותיים. כגון ערכים מוסריים ואסתטיים. תנאי זה מדגיש את חשיבותה של האוטונומיה למימוש העצמי ולרווחת הפרט; אדם יכול להחליט לשנות את השקפת עולמו במידה ובה הוא מוצא שזו אינה תורמת עוד לרווחתו, ולהמירה בהשקפת עולם אחרת.

3.       עצמאות - האדם האוטונומי רשאי לבצע את בחירותיו בחופשיות גמורה, מבלי שיהי נתון לכפייה או מניפולציה מגורם חיצוני כלשהו.

אנו למדים אפוא כי האוטונומיה היא המפתח לשגשוג אישי, טוען רז. אנו חיים בחברה שמושתתת במידה רבה על בחירה אינדיווידואלית, בהתאם למגוון האפשרויות הקיים באותה חברה, ורק אם נצליח לממש את האוטונומיה שלנו במסגרת זו, יתרום הדבר לרווחת הפרט של כל אחד ואחת מאיתנו. רז קושר את תפישת האוטונומיה עם תפישת החירות האישית, הנמצאת בבסיסה של כל תיאוריה ליברלית, וברוח זו הוא מפרש את המושג "חירות חיובית":

אוטונומיה היא יסוד מכונן של החיים הטובים. חייו של אדם הם אוטונומיים אם הם במידה ראויה פרי יצירתו האישית. באופן טבעי האדם האוטונומי ניחן ביכולת לשלוט וליצור את חייו שלו [...] יכולת זו, הכוללת הן את הימצאותן של יכולות מנטאליות ופיזיות והן את זמינותו של מגוון אפשרויות ראוי, קרויה לעיתים חירות חיובית [...] חירות חיובית היא בעלת ערך פנימי משום שהיא מרכיב חיוני ותנאי הכרחי לחיים אוטונומיים. זוהי יכולת שערכה נובע מעצם מימושה.

ערכה של החירות נובע אפוא משום שהיא מאפשרת לממש את האוטונומיה. יתרה מזאת: הרי שלאוטונומיה יש ערך רק כלל שהיא מקדמת את בחירה בטוב. כמובן שהאדם הוא אוטונומי גם אם הוא בוחר בחירה רעה. אך מאחר ובחירה רעה אינה מאפשרת לאדם ליהנות מהאוטונומיה, הרי שהיא אינה תורמת דבר לערכה. בניגוד להשקפתו של רולס לפיה הפלורליזם הוא תוצאה אפיסטמולוגית של מחלוקת בין ערכים מתנגשים, מפתח רז מושג של פלורליזם ערכי, המושתת על קיומם של ערכים שונים ואינם ניתנים-למדידה (Incommensurable). פלורליזם כזה הינו נתון אונטולוגי של התרבות האנושית המודרנית, שלגביו המחלוקת היא חלק מהותי, והוא מהווה את בסיס האוטונומיה האישית בה ניחן האדם.

הליברליזם על-פי רז מקדם אפוא חירות אישית השזורה באוטונומיה של הפרט, כערך מוסרי. מדינה המבקשת לכונן חברה המושתתת על ערך מוסרי מוגדרת איננה ניטרלית. זו מדינה שלמותנית (Perfectionist), שעבורה שלמות פירושה טיפוח לטפח מגוון רחב ככל האפשר של סגנונות חיים והשקפות עולם, מתוכן יוכל כל אזרח לבחור את הבחירה שתתאים לערכיו.

החירות, כאמור, היא חיונית לאוטונומיה, ולפיכך היא מקדמת את רווחת הפרט. והנה, כדי שהחירות תוכל לבוא לידי ביטוי היא זקוקה לסביבה תרבותית המטפחת מגוון רחב ככל האפשר של אפשרויות בחירה. אפשרויות אלו כוללות מאפיינים רבים - העדפות ועקרונות מסוימים - שאינם מתקיימים במנותק זה מזה; אדרבה, הם קשורים זה לזה במארג סבוך ומורכב של פרקטיקות חברתיות, שרק במסגרתו יכול האדם הבודד למצוא את מקומו ולפעול מתוכו. רק באמצעות השתלבותו המוצלחת של הפרט בתרבות החברתית הוא יכול לממש את האפשרויות שעשויות לתת משמעות לחייו.

ההכרה במחלוקת כמאפיין של פלורליזם ערכי תומכת אפוא במתן לגיטימציה לרב-תרבותיות. התפישה הליברלית מעמידה במרכז את הפרט האוטונומי, ואילו הרב-תרבותיות מעמידה במרכז את התרבות כמקור לכל פעולותיו ובחירותיו של האדם. לפי רז אין כאן כל סתירה:

טיעון  זה הוא טיעון ליברלי, משום שהוא מדגיש את תפקידן של תרבויות כתנאי מקדים, וכגורם המעצב ומעניק תוכן וצורה לחירות האינדיווידואלית.

לסיכום: מושג האוטונומיה האישית משמש את רז כגשר בין הליברליזם לרב-תרבותיות: האוטונומיה היא התכונה המהותית המאפיינת את האינדיווידואל בן-החורין, הנמצא בבסיס התפישה הליברלית הקלאסית. אך היכולת להוציא את האוטונומיה מן הכוח אל הפועל מצריכה את קיומה של מסגרת תרבותית שמטפחת מגוון מספק של אפשרויות מתוכן יוכל האדם לבחור. חברה רב-תרבותית, המכירה בזכות קיומן של תרבויות המחזיקות בערכים שונים ואף מנוגדים, היא חיונית למימושה של האוטונומיה ומכאן - לרווחת הפרט. הליברליזם הרב-תרבותי מציע מודל חדש של הצדק המדיני הראוי: מדינה רב-תרבותית, שמטפחת את כל התרבויות הנמצאות בשטחה ומאפשרת לחבריהן לשגשג במסגרתן מבלי להטיל עליהם מגבלות ואיסורים.

מרגלית והלברטל -זהות אישית והזכות לתרבות

אבישי מרגלית ומשה הלברטל מציעים להתבסס על הליברליזם הרב-תרבותי בניסיון להציע פתרון לחיכוכים בין החרדים לרוב החילוני בישראל. הם משלבים את מושג הזכות עם התפישה הרב-תרבותית לפיה התרבות היא חיונית עבור האדם, וטוענים כי לכל אדם יש זכות לתרבות, בהדגישם כי לא מדובר בתרבות כלשהי, אלא לכל אדם יש זכות לתרבותו שלו. התרבות מוגדרת כאורח חיים חובק כל, המקיף את מלוא היבטיו של הקיום האנושי. בהשפעת האסכולה הקהילתנית, גורסים מרגלית והלברטל כי אורח חיים זה אינו יכול להתקיים אלא במסגרת הקבוצה, לכן, לאדם יחיד אין את הזכות לתבוע מן המדינה והחברה הכרה בתרבותו, אלא אם הוא חלק מקבוצה תרבותית. את הגדרת הזכות נוטלים מרגלית והלברטל מרז: אדם נחשב לבעל זכות אם האינטרסים שלו מהווים סיבה מספקת להטיל על אנשים חובה כלשהי. לפיכך, האינטרסים של האדם היחיד לחיות לפי תרבותו אין בהם די בכדי להטיל על המדינה את החובה להכיר באינטרסים אלו. זכות זו שמורה אך ורק לקבוצה - קהילה אנושית שמאפייניה כוללים סממני תרבות משותפים המתפרשים על היבטים מגוונים וחשובים של סגנונות חיים, לרבות שפה, לבוש, פרקטיקות יומיומיות, טקסים ואירועים מיוחדים. זהותו  הייחודית של כל חבר בקבוצה מתגבשת כתוצאה מהתלכדות של סממנים אלו, הן על-פי הדרך בה הוא מתייחסת לעצמו והן על פי הדרך בה החברה מתייחסת אליו, גם אם אותו חבר איננו מצטיין בתחומי החיים המאפיינים את הקבוצה. התרבות יוצרת בקרב חבריה תחושה של סולידריות והכרה הדדית, ולפיכך, מוקנית להם הזכות לקיימה ללא הפרעה במסגרת החיים המדיניים, כל עוד אין הם מפרים את עקרון הנזק. זכות זו לפי מרגלית והלברטל, היא הרמה הראשונה של הזכות לתרבות, הכוללת בנוסף לכך שתי רמות נוספות: הזכות להכרה של התרבות על-ידי החברה הכללית, והזכות לקבלת תמיכה באורח החיים הייחודי מן המדינה, על מנת שהתרבות תוכל להמשיך ולשגשג.

בניגוד לרז, המעמיד כאמור את האוטונומיה בבסיס הגדרת הפרט כיחידה הבסיסית בתפישה הליברלית (ובאמצעותה הוא מגדיר את מושג החירות החיובית), טוענים מרגלית והלברטל שהפרט מתבסס על זהות האישיוּת. את מושג הפרט ניתן לפרש בשני אופנים: הפרט כיישות מטאפיסית (אדם) והפרט כיישות אנתרופולוגית (אישיות). האדם כפרט זקוק לזהות האישיות, המהווה את מכלול התכונות הנחשבות בעיניו לעיקריות ובעצם היא זו שמגדירה את מהותו כאדם. לתרבות יש חלק מכריע בעיצוב זהותו של אדם ומכאן נובע שיש לה חלק מכריע בעיצוב אישיותו. זהות האישיות, ולא האוטונומיה, היא שמאפשרת את חירות הביטוי העצמי במסגרת ליברלית.

הטיעון של מרגלית והלברטל הוא כאמור טיעון בדבר זכותו של כל אדם לתרבותו שלו. בכך הם חולקים על וויל קימליקה, שטיעונו בדבר הזכות לתרבות מתבסס על השתייכות תרבותית. קימליקה, בדומה לרז, דוחה את האינדיווידואליזם ה"אטומיסטי" (אותו הוא מזהה עם התפישה הליבראלית המודרנית, הדוגלת בניטראליות מוחלטת של המדינה בנוגע להעדפותיו הערכיות של הפרט) משום שלדבריו, לא ניתן להתכחש לתלותנו במבנים תרבותיים בכדי לברור דרכי חיים בעלות-ערך. לטענתו, בחירות אוטונומיות אינן מתבצעות בחלל הריק אלא אך ורק בהקשר תרבותי מסויים:

ההעדפה הליברלית לשוּק תרבותי על פני המדינה בתור הזירה הראויה להערכת סגנונות חיים שונים נובעת מאמונה אינדיווידואליסטית ששיפוטים בנוגע לטוב צריכים להיעשות על-ידי פרטים מבודדים, שהאוטונומיה שלהם מובטחת באמצעות הגנה מפני לחצים חברתיים [...] אך במציאות שיפוטים של יחידים דורשים שיתוף של ניסיונות ודיונים קולקטיביים. שיפוטים אישיים בנוגע לטוב תמיד תלויים, ונובעים, מהערכה קולקטיבית של פרקטיקות משותפות.

האינדיווידואל האוטונומי המעצב את חייו בהתאם לערכים אותם בחר, יכול לעשות זאת רק מעצם השתייכותו לתרבות מסוימת, והשתייכות זו היא תנאי הכרחי לחירות; אין כל שחר לטיעונים בנוגע לבחירה אוטונומית ללא הנחה מוקדמת של הקשר תרבותי כלשהו. מכאן נובעת זכותו של האדם לתרבות, כמרכיב אימננטי של זהותו האישית.

לפי מרגלית והלברטל, טיעונו של קימליקה לוקה בחסר משום שהוא מצדד בזכותו של הפרט לתרבות כלשהי: אם קבוצת מיעוט נטמעת בהדרגה בקבוצת הרוב, בתהליך שבמהלכו סממניה התרבותיים הייחודיים מתפוגגים ונעלמים לגמרי, הרי שמצב זה איננו פסול משום שחברי הקבוצה יכולים לממש את האוטונומיה שלהם במסגרת ערכיה של תרבות הרוב. בכך מתעלם קימליקה הן מחשיבותה של זהות האישיות לאורך זמן, והן מן הערכים הפרטיקולריסטיים של קבוצת מיעוט נתונה:

זכותו של הפרט לתרבות נובעת מהעובדה שזהות האישיות עומדת בראש מעייניו של כל אדם, ומכאן החשיבות העליונה שהפרט מייחס לשמירה על אורח החיים המקובל עליו, לרבות סימני-ההיכר הנחשבים בעיניו ובעיני חבריו לקבוצת-התרבות למרכיבי הזהות המרכזיים שלהם. בעיקרו של דבר, הניסוח הטוב ביותר של הזכות לתרבות הוא זה התואם מבפנים את נקודת המבט של נושאי התרבות הנתונה [...] אלה המשתייכים לתרבות מסוימת מוקירים אותה מפני שתכניה מעניקים לחייהם משמעות עמוקה ורחבה.

לפיכך, זכותו של אדם ליהנות מתרבותו שלו היא זכות בסיסית וראשונית, ובהתאם לכך הוא רשאי לדרוש מן המדינה תנאים מיוחדים לשם הגנה על תרבותו וטיפוחה. ממסקנה זו גוזרים מרגלית והלברטל את הלגיטימציה למתן זכויות מיוחדות לקהילה החרדית בישראל, אף על פי שזכויות אלו הן לא-שוויוניות: תרבות הרוב היא בעלת יתרון מעצם היותה כזו, והיא יכולה לקיים את עצמה מבלי להזדקק לזכויות מיוחדות. החרדים, לעומת זאת, חיים במצב התנגשות מתמדת של ערכיהם עם ערכי תרבות הרוב החילונית, ומכוחה של הזכות לתרבותם שלהם הם רשאים לתבוע מן המדינה אמצעים ייחודיים לשמר את תרבותם ולחיות על-פיה.

ביקורת הרב-תרבותיות

בסעיף הקודם הוצגו טיעוניהם של מרגלית והלברטל על רקע הדיאלוג שהם מקיימים עם קימליקה. הלה נחשב כאחד ההוגים בעלי התרומה החשובה ביותר לניסיון ליישב בין הליברליזם המודרני לבין זכויותיהם של מיעוטים אתניים. ז'וזה ברונר ויואב פלד סוקרים בהרחבה את תורתו של קימליקה, ובתוך כך הם בוחנים את הפרשנות שהעניקו לה מרגלית והלברטל. מסקנתם היא שביקורתם של האחרונים עליו אינה מוצדקת: לדבריהם, מרגלית והלברטל מתעלמים מהתנגדות מפורשת של קימליקה לעמדה שהם מייחסים לו. ניתן למצוא בדבריו קביעות המצביעות בבירור על כך החשיבות רבה שהוא מייחס לקשר הייחודי של אנשים עם תרבותם שלהם, ולחוסר האפשרות להעתיקם מתרבות אחת לתרבות אחרת, דבר המחייב את פירוש הערך הראשוני של השתייכות תרבותית ביחס לקהילה התרבותית של הפרט.

בנוסף, מרגלית והלברטל מאשימים את קימליקה בכך בהצבת המושג אוטונומיה בבסיס ההגנה על הזכות לתרבות, ולדעתם מדובר בשגיאה, משום שכל דיון באוטונומיה הוא דיון המתבצע בסביבה מושגית שהיא חיצונית וזרה להשקפות העולם עליהן מבקשת להגן הזכות לתרבות, השקפות עולם שהן למעשה לא-ליברליות. הפתרון שאותו הם מציעים הוא, כאמור, הגנה המבוססת על הזכות לזהות ולמשמעות אישית של התרבות, הגנה המביאה בחשבון את השקפת עולמם של בני המיעוטים עצמם. בכך עוקפים מרגלית והלברטל את הקשיים הכרוכים בהזדקקותם של בני מיעוטים למושגים ליברליים בעליל, ומאפשרים להם לקיים דיון להכרה בזכיותיהם באמצעות מושגים מעולמם שלהם. ברונר ופלד טוענים שגם בנקודה זו מדובר באי-הבנה, שכן קימליקה מבקש לכונן הצדקה ליברלית לרב-תרבותיות, אך ההצדקה החלופית של מרגלית והלברטל אינה ליברלית כלל, משום שהיא מסתמכת על תפישות העולם של תרבויות טרום-מודרניות ולא-ליברליות, המעניקות עדיפות לתחושות סובייקטיביות של חובה, זהות ומשמעות על פני יכולת הבחירה האישית והביקורת העצמית. לפי ברונר ופלד ייתכן והיבט זה של הליברליזם - חוסר היכולת לספק לחבריו תחושת שייכות חזקה וקשרים חברתיים - הוא אחד מחסרונותיו הבולטים לעומת תרבויות לא-ליברליות, שחלקן מתבססות על יסודות שבטיים טרום-מודרניים. בסיכומו של דבר, הצדקה למתן זכויות יתר עבור בני מיעוטים, המתבססת על נמוקים ליברליים, היא מוטעית מיסודה: לא תיתכן כל הגנה ליברלית אפקטיבית על תרבויות לא-ליברליות.

היבט אחר של ביקורת מופנה כלפי התנגדות הרב-תרבותיות ליסוד האינדיוודואליסטי של הליברליזם, יסוד שמתעלם כאמור מן האופי החברתי והתרבותי של החיים האנושיים. גרשון גונטונבניק שולל ביקורת זו בטענתו שהליברליזם הוא תורת מוסר חברתית. חברה ליברלית מחוייבת לפעול למען טובתם הקיומית של החברים בה, ובייחוד - למען קידומו של ערך כבוד האדם. התורה הליברלית מתרכזת אמנם בזכויות הפרט, אך המחויבות לזכויות הפרט היא מחויבות חברתית. גונטונבניק אף הוא משתמש במושג הזכות כפי שהוגדר על ידי רז (לעיל, עמ' 7), וקובע כי ההכרה באינטרס כמצדיק הטלת חובה נעשית על ידי החברה, והחברה היא זו שמכירה בחשיבותן של זכויות הפרט:

חירויות הפרט הן אלה שמתירות לקבוצות (ההדגשה במקור) התרבותיות את מימוש מפעלן התרבותי באופן חופשי יחסית [...] זכויות הפרט מניחות כי פרטים רבים יממשו את החירויות הנתונות להם באופן תרבותי-קבוצתי. השימוש בזכויות-היסוד כדי לפעול פעילות תרבותית היא הזכות לתרבות הליברלית.

גונטונבניק אף הוא מעניק עדיפות לחירויות הפרט על פני הזהות האישית. ראוי לציין, כי רז מכיר בהכרחיותה של התרבות לכינון הזהות האישיות. החברות בקבוצת-תרבות היא גורם עיקרי בתחושת הזהות של כל אחד ואחד מחבריה, ולכן היא מרכיב בלתי-נפרד וחשוב של רווחתם האישית. דבריו בנידון דומים ברוחם לדבריהם של מרגלית והלברטל, אך בניגוד אליהם, רז רואה בהיבט זה היבט פסיכולוגי, שחשיבותו לכינון הבסיס התיאורטי של הליברליזם הרב-תרבותי היא משנית.

על דברים אלו ברצוני להוסיף, כי שגיאה מהותית בתפישה הרב-תרבותית היא הקדימוּת האונטולוגית שניתנת לקבוצה על פני הפרט. קדימות זו משותפת לכל ההוגים ממחנה הליברליזם הרב-תרבותי - רז אף מציין במפורש ש"לקבוצות, תרבותיות ואחרות, יש חיים משל עצמן", וטוען כי לא ניתן לבצע רדוקציה אנליטית של מאפייני הקבוצה למאפייניהם האישיים של כל אחד מחבריה. הגדרה זו של הקבוצה כאידאה מופשטת מתעלמת מעובדה בסיסית: תכונותיה של כל קבוצה נקבעות על-פי תכונותיהם של חבריה. כל קבוצה, בעבר, בהווה ובעתיד, היא תוצאה  של התאגדותם של בני אדם בודדים המבינים שהם חולקים ביניהם אינטרסים מסוימים, אותם הם מבקשים לקדם על ידי פעילות חברתית משותפת. התאגדות כזו היא שיוצרת תרבויות, אשר בסופו של דבר מכוננות ערכים אנושיים, יהיו אלו ערכים ליברליים או אחרים.

יתר על כן: ההתמקדות בזהות האישית, אותה מציעים מרגלית והלברטל, אף אינה עולה בקנה אחד עם  מאפיין מהותי נוסף של תרבות, המוזכר הן על-ידי רז והן על-ידי גונטובניק: תרבות היא אינה נתון סטטי, נצחי, שאינו משתנה. אדרבה, הרב-תרבותיות דווקא מעודדת אינטראקציה ופתיחות בין תרבויות, ואינה שוללת זליגה של מאפיינים מתרבות אחת לתרבות אחרת. תהליכים אלו, המתרחשים על ציר הזמן, מאפשרים לא רק את התקדמותן של תרבויות אלא גם את היווצרותן של תרבויות חדשות. אחת המסקנות המתבקשות מעובדה זו היא התהוותן של זהויות קולקטיביות חדשות, אשר בסופו של דבר ישפיעו גם על הזהות האישית. השפעות תרבותיות הדדיות מדגישות את היסוד האינדיווידואליסטי בכינון תרבויות, אותו תיארתי לעיל. הדרישה של בני תרבויות מיעוט לשמר את תרבותם היא אמנם מוצדקת וראויה, אך אין להסיק מכך שניתן לתת לבני תרבויות אלה זכויות יתר במסגרת החברה המדינית. אין כל טיעון מכריע בדבר הכרחיות קיומה של תרבות מסוימת לאורך זמן; ערכיהם ודעותיהם של בני אדם משתנים תדירות, דווקא בגלל האופי התרבותי של החברה המערבית המודרנית, לרבות הפצתם של רעיונות באמצעי תקשורת ההמונים. לא יהיה זה סביר לטעון, שאדם בודד לא יוכל לממש את רווחתו האישית בכל תרבות שבמסגרתה הוא ימצא את עצמו.

לסיכום: קשה מאוד לטעון שאפשר להצדיק "פריבילגיות אזרחיות" באמצעים פילוסופיים, וניסיון להצדיק את הפטור משירות צבאי לחרדים (או כל פריבילגיה אחרת הניתנת לפלג זה של האוכלוסייה) תוך כדי הסתמכות על הגישה הרב-תרבותית, לוקה בכשלים רבים. הדברים אותם הצגתי לעיל מצטרפים להיבטים ביקורתיים נוספים כלפי הגישה הרב-תרבותית, כמו הלגיטימציה שזו מעניקה לתרבויות שבהן דיכוי זכויות הפרט הוא מאפיין מהותי. והקשיים הכלכליים-חברתיים שעלולים להיווצר כתוצאה מהמשך שגשוגה של התרבות החרדית, ככל שזו נהנית מזכויות יתר: מרכיב יסודי בחברה החרדית הוא לימוד תורה כעיסוק המרכזי (עבור הגברים) וטיפול במשפחה (עבור הנשים). שיעור האבטלה בחברה החרדית הוא מהגבוהים בארץ, ורבות מהמשפחות החרדיות חיות מתחת לקו העוני. ככל שחלקם היחסי של החרדים באוכלוסייה הולך וגדל, המדינה תתקשה למצוא את מקורות המימון הנחוצים בכדי להמשיך ולהעניק להם את זכויות היתר הנהוגות כיום, כגון סבסוד מוסדות לימוד ופטור משירות צבאי. גם אם לא ניתן יהיה לממש "שוויון בנטל" באופן מוחלט, ניתן לטעון בוודאות גבוהה שהססטוס-קוו מאבד בהדרגה את הזכות והאפשרות להמשך קיומו, ולציבור החרדי בישראל לא יהיה מנוס מלהבין שעליו לוותר על היתרונות מהן נהנה עד לתקופה האחרונה.

הפוסט לעיל מסתמך על המקורות הבאים:

ברונר, ז'וזה ופלד, יואב, על אוטונומיה, יכולת ודמוקרטיה: ביקורת הרב-תרבותיות הליברלית, בתוך: שגיא, אבי ומאוטנר, מנחם (עורכים), רב-תרבותיות במדינה יהודית ודמוקרטית, אוניברסיטת תל-אביב 1998.

הלברטל, משה ומרגלית, אבישי, ליברליזם והזכות לתרבות. (שם).

גונטונבניק, גרשון, הזכות לתרבות בחברה ליברלית ובמדינת ישראל: לחיות את הסתירות, בתוך: רבין, יורם ושני, יובל (עורכים), זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל, רמות 2004.

ווינריב, אלעזר, דת ומדינה: היבטים פילוסופיים, הקיבוץ המאוחד 2000.

Kymlica, Will, Liberal Individualism and Liberal Neutrality, Ethics Vol.99, 1989.

Margalit, Avishai and Raz, Joseph, National Self-Determination, Journal Of Philosophy Vol. 87, 1990.

Raz, Joseph, "Multiculturalism: A liberal perspective", In: Ethics in the Public Domain, Oxford 1995.

Raz, Joseph, "Freedom and Politics", In: The Morality OF Freedom, Oxford 1986 (מקראת הקורס)