שוויון בנטל או "רב-תרבותיות"?

סוגיית גיוס החרדים לצה"ל היא חלק בלתי-נפרד מה"שיח הציבורי" בישראל כבר שנים רבות. לאחרונה התעורר הדיון בסוגיה בצורה מחודשת תחת הכותרת "שוויון בנטל". האם מדינה ליברלית, מתקדמת, שוויונית ומוסרית, יכולה להרשות לעצמה מצב בו חלק מאוכלוסייתה ייהנה מפריבילגיות מסוימות, על חשבון קבוצות אחרות?

לפי הפילוסופים אבישי מרגלית ומשה הלברטל, מסתבר שכן: בהסתמך על האסכולה הרב-תרבותית, קובעים הללו כי החרדים חיים כתרבות מיעוט דתית בקרב התרבות החילונית ההגמונית. מאחר ולכל אדם יש זכות לחיות לפי תרבותו שלו, ומאחר במקרה של החרדים, חייהם רצופים קשיים יומיומיים עקב ההתנגשות בין ערכי תרבותם לערכי התרבות ההגמונית, הם רשאים לקבל זכויות-יתר מן המדינה בכדי לפצות על חוסר השוויון המובנה בהיותם משתייכים לקבוצת מיעוט.

בדברים להלן אבחן את תפישתם של מרגלית והלברטל בפרט, ואת התפישה הרב-תרבותית בכלל, במסגרת הדיונים התיאורטיים הקשורים בתפישה זו, ובייחוד בעבודותיהם של יוסף רז ו-וויל קימליקה. עניין גיוס החרדים הוא רק חלק אחד במסגרת הדיון הסבוך והמורכב ביחסי דת ומדינה בישראל, ולכן אפתח בסקירה רחבה יותר של עיון תיאורטי בנושא.

רז - מפלורליזם ערכי לליברליזם רב-תרבותי

נקודת המוצא של הדיון היא עובדת הפלורליזם: אנו חיים בתרבות ובחברה המקבלות כמציאות נתונה (ואינה ניתנת לשינוי) את קיומו של מגוון רחב-היקף של השקפות עולם, דעות ודרכי חיים, המספקים לבני האדם מספר רב של אפשרויות לבחירה בנוגע לניהול אורח חייהם. לא כל השקפות העולם הללו עולות בקנה אחד זו עם זו, כפי שמוצג בבירור על ידי הקונפליקט בין אורח החיים היהודי-דתי לבין אורח החיים החילוני. עצם קיומו של הקונפליקט ממחיש את היות הפלורליזם מאפיין מהותי של התרבות החברתית-פוליטית בעולם המודרני.

ביטוי נוסף של הקונפליקט הוא חוסר האפשרות לטעון לעדיפות מוכחת של השקפת עולם מסוימת על פני השקפת עולם אחרת, ומבחינה זו נראה כי ניתן לקשר את הפלורליזם עם הליברליזם, הגורס שכל אדם חופשי לבחור את השקפת העולם הרצויה בעיניו ולנהל את חייו על פיה. ברם, הוגים ליברליים רבים, ובראשם ג'ון רולס, גורסים כי לפלורליזם אין מעמד אונטולוגי ייחודי, אלא הוא תוצאה של מחלוקת סבירה בין בני אדם חופשיים וסבירים. כאמור, אנשים שונים בוחרים לעצמם דרך חיים מסוימת שאותה הם רואים כדרך החיים הנכונה והרצויה ביותר, ולעתים הם שואפים לכונן את כלל החברה על-פי דרך חיים זו, אך אין ביכולתם להציג כל נימוק מכריע שיוכיח את עדיפותה של האפשרות בה הם בחרו על פני אפשרויות אחרות - השקפות עולם ודרכי  חיים אינם מבוססים על עובדות מדעיות, אלא על שיקולים ערכיים, שלגביהם לא קיים קנה מידה אובייקטיבי להשוואה ולמדידה. אחת מהנחותיו של רולס היא שבני האדם המכוננים את הסדר החברתי הרצוי להם הם סבירים ורציונאליים, ולכן הפלורליזם שהוא דוגל בו הוא תוצאה של מחלוקת סבירה, פלורליזם שמאפשר לכל בני האדם בחברה לנהל חיים בשיתוף זה עם זה בעוד כל אחד מחזיק בחופשיות בהשקפת העולם שלו וחי על-פיה, ללא הפרעה. מהנחות אלו בונה רולס את תורת הליברליזם המדיני שלו, שעיקרה - ניטרליות מוחלטת של המדינה: זו לא תתבסס על עקרונות המקדמים השקפת עולם מסוימת ומעניקים לה עדיפות, ולכל אחד מאזרחיה תהיה חירות מוחלטת לנהל את חייו כראות עיניו, כל עוד הוא אינו גורם נזק לאחרים. אחת המסקנות של תפישה זו היא הפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה וכינון חופש דת ומצפון.

נקודת מבט שונה על הפלורליזם מציע יוסף רז: אחד מיסודותיו של הפלורליזם הוא חירות הפרט - האדם הבודד הוא אדם אוטונומי, דהיינו: הוא בעל יכולת לקבל החלטות לגבי כל היבט של חייו, באופן חופשי ומשוחרר מכל כפייה או אילוץ חיצוני כלשהו. על סמך העדפותיו והחלטותיו, האדם בונה לעצמו תכנית חיים, ומימושה המוצלח מאפשר את רווחתו האישית. רז מונה מספר תנאים הנחוצים לכינונה של אוטונומיה:

1.       יכולת מנטלית - על האדם להיות בעל מודעות עצמית, רציונאליות מינימלית, יושרה וכישורים קוגנטיביים המאפשרים לו להבין את ערכיו, את הדרך בה יוכל לממש את עצמו באמצעותם ואת האמצעים העומדים לרשותו לצורך זה.

2.       מגוון אפשרויות ראוי - אם לרשות האדם עומדת אפשרות בחירה אחת ויחידה, הרי שלמעשה אין כל בחירה ואין מקום לדבר על אוטונומיה. האדם האוטונומי הוא זה שבחירתו נעשית מתוך מבחר גדול ככל האפשר של סגנונות חיים על כל פרטיהם, החל מהיבטים פשוטים ויומיומיים, כמו דיור, מזון ותעסוקה, וכלה בערכים משמעותיים וארוכי טווח ומשמעותיים. כגון ערכים מוסריים ואסתטיים. תנאי זה מדגיש את חשיבותה של האוטונומיה למימוש העצמי ולרווחת הפרט; אדם יכול להחליט לשנות את השקפת עולמו במידה ובה הוא מוצא שזו אינה תורמת עוד לרווחתו, ולהמירה בהשקפת עולם אחרת.

3.       עצמאות - האדם האוטונומי רשאי לבצע את בחירותיו בחופשיות גמורה, מבלי שיהי נתון לכפייה או מניפולציה מגורם חיצוני כלשהו.

אנו למדים אפוא כי האוטונומיה היא המפתח לשגשוג אישי, טוען רז. אנו חיים בחברה שמושתתת במידה רבה על בחירה אינדיווידואלית, בהתאם למגוון האפשרויות הקיים באותה חברה, ורק אם נצליח לממש את האוטונומיה שלנו במסגרת זו, יתרום הדבר לרווחת הפרט של כל אחד ואחת מאיתנו. רז קושר את תפישת האוטונומיה עם תפישת החירות האישית, הנמצאת בבסיסה של כל תיאוריה ליברלית, וברוח זו הוא מפרש את המושג "חירות חיובית":

אוטונומיה היא יסוד מכונן של החיים הטובים. חייו של אדם הם אוטונומיים אם הם במידה ראויה פרי יצירתו האישית. באופן טבעי האדם האוטונומי ניחן ביכולת לשלוט וליצור את חייו שלו [...] יכולת זו, הכוללת הן את הימצאותן של יכולות מנטאליות ופיזיות והן את זמינותו של מגוון אפשרויות ראוי, קרויה לעיתים חירות חיובית [...] חירות חיובית היא בעלת ערך פנימי משום שהיא מרכיב חיוני ותנאי הכרחי לחיים אוטונומיים. זוהי יכולת שערכה נובע מעצם מימושה.

ערכה של החירות נובע אפוא משום שהיא מאפשרת לממש את האוטונומיה. יתרה מזאת: הרי שלאוטונומיה יש ערך רק כלל שהיא מקדמת את בחירה בטוב. כמובן שהאדם הוא אוטונומי גם אם הוא בוחר בחירה רעה. אך מאחר ובחירה רעה אינה מאפשרת לאדם ליהנות מהאוטונומיה, הרי שהיא אינה תורמת דבר לערכה. בניגוד להשקפתו של רולס לפיה הפלורליזם הוא תוצאה אפיסטמולוגית של מחלוקת בין ערכים מתנגשים, מפתח רז מושג של פלורליזם ערכי, המושתת על קיומם של ערכים שונים ואינם ניתנים-למדידה (Incommensurable). פלורליזם כזה הינו נתון אונטולוגי של התרבות האנושית המודרנית, שלגביו המחלוקת היא חלק מהותי, והוא מהווה את בסיס האוטונומיה האישית בה ניחן האדם.

הליברליזם על-פי רז מקדם אפוא חירות אישית השזורה באוטונומיה של הפרט, כערך מוסרי. מדינה המבקשת לכונן חברה המושתתת על ערך מוסרי מוגדרת איננה ניטרלית. זו מדינה שלמותנית (Perfectionist), שעבורה שלמות פירושה טיפוח לטפח מגוון רחב ככל האפשר של סגנונות חיים והשקפות עולם, מתוכן יוכל כל אזרח לבחור את הבחירה שתתאים לערכיו.

החירות, כאמור, היא חיונית לאוטונומיה, ולפיכך היא מקדמת את רווחת הפרט. והנה, כדי שהחירות תוכל לבוא לידי ביטוי היא זקוקה לסביבה תרבותית המטפחת מגוון רחב ככל האפשר של אפשרויות בחירה. אפשרויות אלו כוללות מאפיינים רבים - העדפות ועקרונות מסוימים - שאינם מתקיימים במנותק זה מזה; אדרבה, הם קשורים זה לזה במארג סבוך ומורכב של פרקטיקות חברתיות, שרק במסגרתו יכול האדם הבודד למצוא את מקומו ולפעול מתוכו. רק באמצעות השתלבותו המוצלחת של הפרט בתרבות החברתית הוא יכול לממש את האפשרויות שעשויות לתת משמעות לחייו.

ההכרה במחלוקת כמאפיין של פלורליזם ערכי תומכת אפוא במתן לגיטימציה לרב-תרבותיות. התפישה הליברלית מעמידה במרכז את הפרט האוטונומי, ואילו הרב-תרבותיות מעמידה במרכז את התרבות כמקור לכל פעולותיו ובחירותיו של האדם. לפי רז אין כאן כל סתירה:

טיעון  זה הוא טיעון ליברלי, משום שהוא מדגיש את תפקידן של תרבויות כתנאי מקדים, וכגורם המעצב ומעניק תוכן וצורה לחירות האינדיווידואלית.

לסיכום: מושג האוטונומיה האישית משמש את רז כגשר בין הליברליזם לרב-תרבותיות: האוטונומיה היא התכונה המהותית המאפיינת את האינדיווידואל בן-החורין, הנמצא בבסיס התפישה הליברלית הקלאסית. אך היכולת להוציא את האוטונומיה מן הכוח אל הפועל מצריכה את קיומה של מסגרת תרבותית שמטפחת מגוון מספק של אפשרויות מתוכן יוכל האדם לבחור. חברה רב-תרבותית, המכירה בזכות קיומן של תרבויות המחזיקות בערכים שונים ואף מנוגדים, היא חיונית למימושה של האוטונומיה ומכאן - לרווחת הפרט. הליברליזם הרב-תרבותי מציע מודל חדש של הצדק המדיני הראוי: מדינה רב-תרבותית, שמטפחת את כל התרבויות הנמצאות בשטחה ומאפשרת לחבריהן לשגשג במסגרתן מבלי להטיל עליהם מגבלות ואיסורים.

מרגלית והלברטל -זהות אישית והזכות לתרבות

אבישי מרגלית ומשה הלברטל מציעים להתבסס על הליברליזם הרב-תרבותי בניסיון להציע פתרון לחיכוכים בין החרדים לרוב החילוני בישראל. הם משלבים את מושג הזכות עם התפישה הרב-תרבותית לפיה התרבות היא חיונית עבור האדם, וטוענים כי לכל אדם יש זכות לתרבות, בהדגישם כי לא מדובר בתרבות כלשהי, אלא לכל אדם יש זכות לתרבותו שלו. התרבות מוגדרת כאורח חיים חובק כל, המקיף את מלוא היבטיו של הקיום האנושי. בהשפעת האסכולה הקהילתנית, גורסים מרגלית והלברטל כי אורח חיים זה אינו יכול להתקיים אלא במסגרת הקבוצה, לכן, לאדם יחיד אין את הזכות לתבוע מן המדינה והחברה הכרה בתרבותו, אלא אם הוא חלק מקבוצה תרבותית. את הגדרת הזכות נוטלים מרגלית והלברטל מרז: אדם נחשב לבעל זכות אם האינטרסים שלו מהווים סיבה מספקת להטיל על אנשים חובה כלשהי. לפיכך, האינטרסים של האדם היחיד לחיות לפי תרבותו אין בהם די בכדי להטיל על המדינה את החובה להכיר באינטרסים אלו. זכות זו שמורה אך ורק לקבוצה - קהילה אנושית שמאפייניה כוללים סממני תרבות משותפים המתפרשים על היבטים מגוונים וחשובים של סגנונות חיים, לרבות שפה, לבוש, פרקטיקות יומיומיות, טקסים ואירועים מיוחדים. זהותו  הייחודית של כל חבר בקבוצה מתגבשת כתוצאה מהתלכדות של סממנים אלו, הן על-פי הדרך בה הוא מתייחסת לעצמו והן על פי הדרך בה החברה מתייחסת אליו, גם אם אותו חבר איננו מצטיין בתחומי החיים המאפיינים את הקבוצה. התרבות יוצרת בקרב חבריה תחושה של סולידריות והכרה הדדית, ולפיכך, מוקנית להם הזכות לקיימה ללא הפרעה במסגרת החיים המדיניים, כל עוד אין הם מפרים את עקרון הנזק. זכות זו לפי מרגלית והלברטל, היא הרמה הראשונה של הזכות לתרבות, הכוללת בנוסף לכך שתי רמות נוספות: הזכות להכרה של התרבות על-ידי החברה הכללית, והזכות לקבלת תמיכה באורח החיים הייחודי מן המדינה, על מנת שהתרבות תוכל להמשיך ולשגשג.

בניגוד לרז, המעמיד כאמור את האוטונומיה בבסיס הגדרת הפרט כיחידה הבסיסית בתפישה הליברלית (ובאמצעותה הוא מגדיר את מושג החירות החיובית), טוענים מרגלית והלברטל שהפרט מתבסס על זהות האישיוּת. את מושג הפרט ניתן לפרש בשני אופנים: הפרט כיישות מטאפיסית (אדם) והפרט כיישות אנתרופולוגית (אישיות). האדם כפרט זקוק לזהות האישיות, המהווה את מכלול התכונות הנחשבות בעיניו לעיקריות ובעצם היא זו שמגדירה את מהותו כאדם. לתרבות יש חלק מכריע בעיצוב זהותו של אדם ומכאן נובע שיש לה חלק מכריע בעיצוב אישיותו. זהות האישיות, ולא האוטונומיה, היא שמאפשרת את חירות הביטוי העצמי במסגרת ליברלית.

הטיעון של מרגלית והלברטל הוא כאמור טיעון בדבר זכותו של כל אדם לתרבותו שלו. בכך הם חולקים על וויל קימליקה, שטיעונו בדבר הזכות לתרבות מתבסס על השתייכות תרבותית. קימליקה, בדומה לרז, דוחה את האינדיווידואליזם ה"אטומיסטי" (אותו הוא מזהה עם התפישה הליבראלית המודרנית, הדוגלת בניטראליות מוחלטת של המדינה בנוגע להעדפותיו הערכיות של הפרט) משום שלדבריו, לא ניתן להתכחש לתלותנו במבנים תרבותיים בכדי לברור דרכי חיים בעלות-ערך. לטענתו, בחירות אוטונומיות אינן מתבצעות בחלל הריק אלא אך ורק בהקשר תרבותי מסויים:

ההעדפה הליברלית לשוּק תרבותי על פני המדינה בתור הזירה הראויה להערכת סגנונות חיים שונים נובעת מאמונה אינדיווידואליסטית ששיפוטים בנוגע לטוב צריכים להיעשות על-ידי פרטים מבודדים, שהאוטונומיה שלהם מובטחת באמצעות הגנה מפני לחצים חברתיים [...] אך במציאות שיפוטים של יחידים דורשים שיתוף של ניסיונות ודיונים קולקטיביים. שיפוטים אישיים בנוגע לטוב תמיד תלויים, ונובעים, מהערכה קולקטיבית של פרקטיקות משותפות.

האינדיווידואל האוטונומי המעצב את חייו בהתאם לערכים אותם בחר, יכול לעשות זאת רק מעצם השתייכותו לתרבות מסוימת, והשתייכות זו היא תנאי הכרחי לחירות; אין כל שחר לטיעונים בנוגע לבחירה אוטונומית ללא הנחה מוקדמת של הקשר תרבותי כלשהו. מכאן נובעת זכותו של האדם לתרבות, כמרכיב אימננטי של זהותו האישית.

לפי מרגלית והלברטל, טיעונו של קימליקה לוקה בחסר משום שהוא מצדד בזכותו של הפרט לתרבות כלשהי: אם קבוצת מיעוט נטמעת בהדרגה בקבוצת הרוב, בתהליך שבמהלכו סממניה התרבותיים הייחודיים מתפוגגים ונעלמים לגמרי, הרי שמצב זה איננו פסול משום שחברי הקבוצה יכולים לממש את האוטונומיה שלהם במסגרת ערכיה של תרבות הרוב. בכך מתעלם קימליקה הן מחשיבותה של זהות האישיות לאורך זמן, והן מן הערכים הפרטיקולריסטיים של קבוצת מיעוט נתונה:

זכותו של הפרט לתרבות נובעת מהעובדה שזהות האישיות עומדת בראש מעייניו של כל אדם, ומכאן החשיבות העליונה שהפרט מייחס לשמירה על אורח החיים המקובל עליו, לרבות סימני-ההיכר הנחשבים בעיניו ובעיני חבריו לקבוצת-התרבות למרכיבי הזהות המרכזיים שלהם. בעיקרו של דבר, הניסוח הטוב ביותר של הזכות לתרבות הוא זה התואם מבפנים את נקודת המבט של נושאי התרבות הנתונה [...] אלה המשתייכים לתרבות מסוימת מוקירים אותה מפני שתכניה מעניקים לחייהם משמעות עמוקה ורחבה.

לפיכך, זכותו של אדם ליהנות מתרבותו שלו היא זכות בסיסית וראשונית, ובהתאם לכך הוא רשאי לדרוש מן המדינה תנאים מיוחדים לשם הגנה על תרבותו וטיפוחה. ממסקנה זו גוזרים מרגלית והלברטל את הלגיטימציה למתן זכויות מיוחדות לקהילה החרדית בישראל, אף על פי שזכויות אלו הן לא-שוויוניות: תרבות הרוב היא בעלת יתרון מעצם היותה כזו, והיא יכולה לקיים את עצמה מבלי להזדקק לזכויות מיוחדות. החרדים, לעומת זאת, חיים במצב התנגשות מתמדת של ערכיהם עם ערכי תרבות הרוב החילונית, ומכוחה של הזכות לתרבותם שלהם הם רשאים לתבוע מן המדינה אמצעים ייחודיים לשמר את תרבותם ולחיות על-פיה.

ביקורת הרב-תרבותיות

בסעיף הקודם הוצגו טיעוניהם של מרגלית והלברטל על רקע הדיאלוג שהם מקיימים עם קימליקה. הלה נחשב כאחד ההוגים בעלי התרומה החשובה ביותר לניסיון ליישב בין הליברליזם המודרני לבין זכויותיהם של מיעוטים אתניים. ז'וזה ברונר ויואב פלד סוקרים בהרחבה את תורתו של קימליקה, ובתוך כך הם בוחנים את הפרשנות שהעניקו לה מרגלית והלברטל. מסקנתם היא שביקורתם של האחרונים עליו אינה מוצדקת: לדבריהם, מרגלית והלברטל מתעלמים מהתנגדות מפורשת של קימליקה לעמדה שהם מייחסים לו. ניתן למצוא בדבריו קביעות המצביעות בבירור על כך החשיבות רבה שהוא מייחס לקשר הייחודי של אנשים עם תרבותם שלהם, ולחוסר האפשרות להעתיקם מתרבות אחת לתרבות אחרת, דבר המחייב את פירוש הערך הראשוני של השתייכות תרבותית ביחס לקהילה התרבותית של הפרט.

בנוסף, מרגלית והלברטל מאשימים את קימליקה בכך בהצבת המושג אוטונומיה בבסיס ההגנה על הזכות לתרבות, ולדעתם מדובר בשגיאה, משום שכל דיון באוטונומיה הוא דיון המתבצע בסביבה מושגית שהיא חיצונית וזרה להשקפות העולם עליהן מבקשת להגן הזכות לתרבות, השקפות עולם שהן למעשה לא-ליברליות. הפתרון שאותו הם מציעים הוא, כאמור, הגנה המבוססת על הזכות לזהות ולמשמעות אישית של התרבות, הגנה המביאה בחשבון את השקפת עולמם של בני המיעוטים עצמם. בכך עוקפים מרגלית והלברטל את הקשיים הכרוכים בהזדקקותם של בני מיעוטים למושגים ליברליים בעליל, ומאפשרים להם לקיים דיון להכרה בזכיותיהם באמצעות מושגים מעולמם שלהם. ברונר ופלד טוענים שגם בנקודה זו מדובר באי-הבנה, שכן קימליקה מבקש לכונן הצדקה ליברלית לרב-תרבותיות, אך ההצדקה החלופית של מרגלית והלברטל אינה ליברלית כלל, משום שהיא מסתמכת על תפישות העולם של תרבויות טרום-מודרניות ולא-ליברליות, המעניקות עדיפות לתחושות סובייקטיביות של חובה, זהות ומשמעות על פני יכולת הבחירה האישית והביקורת העצמית. לפי ברונר ופלד ייתכן והיבט זה של הליברליזם - חוסר היכולת לספק לחבריו תחושת שייכות חזקה וקשרים חברתיים - הוא אחד מחסרונותיו הבולטים לעומת תרבויות לא-ליברליות, שחלקן מתבססות על יסודות שבטיים טרום-מודרניים. בסיכומו של דבר, הצדקה למתן זכויות יתר עבור בני מיעוטים, המתבססת על נמוקים ליברליים, היא מוטעית מיסודה: לא תיתכן כל הגנה ליברלית אפקטיבית על תרבויות לא-ליברליות.

היבט אחר של ביקורת מופנה כלפי התנגדות הרב-תרבותיות ליסוד האינדיוודואליסטי של הליברליזם, יסוד שמתעלם כאמור מן האופי החברתי והתרבותי של החיים האנושיים. גרשון גונטונבניק שולל ביקורת זו בטענתו שהליברליזם הוא תורת מוסר חברתית. חברה ליברלית מחוייבת לפעול למען טובתם הקיומית של החברים בה, ובייחוד - למען קידומו של ערך כבוד האדם. התורה הליברלית מתרכזת אמנם בזכויות הפרט, אך המחויבות לזכויות הפרט היא מחויבות חברתית. גונטונבניק אף הוא משתמש במושג הזכות כפי שהוגדר על ידי רז (לעיל, עמ' 7), וקובע כי ההכרה באינטרס כמצדיק הטלת חובה נעשית על ידי החברה, והחברה היא זו שמכירה בחשיבותן של זכויות הפרט:

חירויות הפרט הן אלה שמתירות לקבוצות (ההדגשה במקור) התרבותיות את מימוש מפעלן התרבותי באופן חופשי יחסית [...] זכויות הפרט מניחות כי פרטים רבים יממשו את החירויות הנתונות להם באופן תרבותי-קבוצתי. השימוש בזכויות-היסוד כדי לפעול פעילות תרבותית היא הזכות לתרבות הליברלית.

גונטונבניק אף הוא מעניק עדיפות לחירויות הפרט על פני הזהות האישית. ראוי לציין, כי רז מכיר בהכרחיותה של התרבות לכינון הזהות האישיות. החברות בקבוצת-תרבות היא גורם עיקרי בתחושת הזהות של כל אחד ואחד מחבריה, ולכן היא מרכיב בלתי-נפרד וחשוב של רווחתם האישית. דבריו בנידון דומים ברוחם לדבריהם של מרגלית והלברטל, אך בניגוד אליהם, רז רואה בהיבט זה היבט פסיכולוגי, שחשיבותו לכינון הבסיס התיאורטי של הליברליזם הרב-תרבותי היא משנית.

על דברים אלו ברצוני להוסיף, כי שגיאה מהותית בתפישה הרב-תרבותית היא הקדימוּת האונטולוגית שניתנת לקבוצה על פני הפרט. קדימות זו משותפת לכל ההוגים ממחנה הליברליזם הרב-תרבותי - רז אף מציין במפורש ש"לקבוצות, תרבותיות ואחרות, יש חיים משל עצמן", וטוען כי לא ניתן לבצע רדוקציה אנליטית של מאפייני הקבוצה למאפייניהם האישיים של כל אחד מחבריה. הגדרה זו של הקבוצה כאידאה מופשטת מתעלמת מעובדה בסיסית: תכונותיה של כל קבוצה נקבעות על-פי תכונותיהם של חבריה. כל קבוצה, בעבר, בהווה ובעתיד, היא תוצאה  של התאגדותם של בני אדם בודדים המבינים שהם חולקים ביניהם אינטרסים מסוימים, אותם הם מבקשים לקדם על ידי פעילות חברתית משותפת. התאגדות כזו היא שיוצרת תרבויות, אשר בסופו של דבר מכוננות ערכים אנושיים, יהיו אלו ערכים ליברליים או אחרים.

יתר על כן: ההתמקדות בזהות האישית, אותה מציעים מרגלית והלברטל, אף אינה עולה בקנה אחד עם  מאפיין מהותי נוסף של תרבות, המוזכר הן על-ידי רז והן על-ידי גונטובניק: תרבות היא אינה נתון סטטי, נצחי, שאינו משתנה. אדרבה, הרב-תרבותיות דווקא מעודדת אינטראקציה ופתיחות בין תרבויות, ואינה שוללת זליגה של מאפיינים מתרבות אחת לתרבות אחרת. תהליכים אלו, המתרחשים על ציר הזמן, מאפשרים לא רק את התקדמותן של תרבויות אלא גם את היווצרותן של תרבויות חדשות. אחת המסקנות המתבקשות מעובדה זו היא התהוותן של זהויות קולקטיביות חדשות, אשר בסופו של דבר ישפיעו גם על הזהות האישית. השפעות תרבותיות הדדיות מדגישות את היסוד האינדיווידואליסטי בכינון תרבויות, אותו תיארתי לעיל. הדרישה של בני תרבויות מיעוט לשמר את תרבותם היא אמנם מוצדקת וראויה, אך אין להסיק מכך שניתן לתת לבני תרבויות אלה זכויות יתר במסגרת החברה המדינית. אין כל טיעון מכריע בדבר הכרחיות קיומה של תרבות מסוימת לאורך זמן; ערכיהם ודעותיהם של בני אדם משתנים תדירות, דווקא בגלל האופי התרבותי של החברה המערבית המודרנית, לרבות הפצתם של רעיונות באמצעי תקשורת ההמונים. לא יהיה זה סביר לטעון, שאדם בודד לא יוכל לממש את רווחתו האישית בכל תרבות שבמסגרתה הוא ימצא את עצמו.

לסיכום: קשה מאוד לטעון שאפשר להצדיק "פריבילגיות אזרחיות" באמצעים פילוסופיים, וניסיון להצדיק את הפטור משירות צבאי לחרדים (או כל פריבילגיה אחרת הניתנת לפלג זה של האוכלוסייה) תוך כדי הסתמכות על הגישה הרב-תרבותית, לוקה בכשלים רבים. הדברים אותם הצגתי לעיל מצטרפים להיבטים ביקורתיים נוספים כלפי הגישה הרב-תרבותית, כמו הלגיטימציה שזו מעניקה לתרבויות שבהן דיכוי זכויות הפרט הוא מאפיין מהותי. והקשיים הכלכליים-חברתיים שעלולים להיווצר כתוצאה מהמשך שגשוגה של התרבות החרדית, ככל שזו נהנית מזכויות יתר: מרכיב יסודי בחברה החרדית הוא לימוד תורה כעיסוק המרכזי (עבור הגברים) וטיפול במשפחה (עבור הנשים). שיעור האבטלה בחברה החרדית הוא מהגבוהים בארץ, ורבות מהמשפחות החרדיות חיות מתחת לקו העוני. ככל שחלקם היחסי של החרדים באוכלוסייה הולך וגדל, המדינה תתקשה למצוא את מקורות המימון הנחוצים בכדי להמשיך ולהעניק להם את זכויות היתר הנהוגות כיום, כגון סבסוד מוסדות לימוד ופטור משירות צבאי. גם אם לא ניתן יהיה לממש "שוויון בנטל" באופן מוחלט, ניתן לטעון בוודאות גבוהה שהססטוס-קוו מאבד בהדרגה את הזכות והאפשרות להמשך קיומו, ולציבור החרדי בישראל לא יהיה מנוס מלהבין שעליו לוותר על היתרונות מהן נהנה עד לתקופה האחרונה.

הפוסט לעיל מסתמך על המקורות הבאים:

ברונר, ז'וזה ופלד, יואב, על אוטונומיה, יכולת ודמוקרטיה: ביקורת הרב-תרבותיות הליברלית, בתוך: שגיא, אבי ומאוטנר, מנחם (עורכים), רב-תרבותיות במדינה יהודית ודמוקרטית, אוניברסיטת תל-אביב 1998.

הלברטל, משה ומרגלית, אבישי, ליברליזם והזכות לתרבות. (שם).

גונטונבניק, גרשון, הזכות לתרבות בחברה ליברלית ובמדינת ישראל: לחיות את הסתירות, בתוך: רבין, יורם ושני, יובל (עורכים), זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל, רמות 2004.

ווינריב, אלעזר, דת ומדינה: היבטים פילוסופיים, הקיבוץ המאוחד 2000.

Kymlica, Will, Liberal Individualism and Liberal Neutrality, Ethics Vol.99, 1989.

Margalit, Avishai and Raz, Joseph, National Self-Determination, Journal Of Philosophy Vol. 87, 1990.

Raz, Joseph, "Multiculturalism: A liberal perspective", In: Ethics in the Public Domain, Oxford 1995.

Raz, Joseph, "Freedom and Politics", In: The Morality OF Freedom, Oxford 1986 (מקראת הקורס)

בגנות הטבעונות

"דת" הטבעונות מכה גלים בתקשורת הישראלית בשבועות האחרונים, עם פרסום כתבתו של ארי ליבסקר במוסף כלכליסט (12.12), וכמובן עם התקרית בה כיכבו ה"גורו" המפוקפק של הטבעונות המערבית, גארי יורופסקי, והעיתונאי אראל סג"ל (את פרטי הפרשה ניתן לקרוא כאן, וריאיון עם סג"ל בנושא אפשר לראות כאן).

כתבתי לעיל את המילה דת במרכאות משום שפסול בעיני לסווג כל מכלול של ערכים שאדם מאמץ לעצמו (והמעשים שהוא עושה בהתאמה לאותם ערכים) כ"דת". עם זאת, הקריאה בכתבתו של ליבסקר מוכיחה כי התנועה הטבעונית אכן אימצה לעצמה את אחד המאפיינים של חלק מהדתות הגדולות בהיסטוריה האנושית: מיסיונריות. וכמו כל מיסיונריות, זו הטבעונית נגועה בדמגוגיה, סילופים ואי-דיוקים (שלא לומר שקרים בוטים) בנוגע להיות הטבעונות "בריאה יותר" ו"נכונה יותר" עבור האדם, מבחינה בריאותית ומוסרית כאחד. אך בין דבריהם של הטבעונים המובאים בכתבה, אין אף לא התייחסות אחת לדעות של מדענים בנידון או לממצאים העולים מהמחקרים שנעשים בתחום, וקשה לדעת האם מדובר כאן בעריכה מכוונת או שבפשטות, הטבעונים אינם מתייחסים לדברים אלה?

תעשיית המזון המודרנית מבוססת על תהליכים שרבים מהם כרוכים בפגיעה ובגרימת סבל לחיות. יש בהחלט מקום לרפורמות רבות בתעשייה מתוך שאיפה לצמצם סבל זה ככל האפשר. הטבעונות היא רק דרך פעולה אפשרית אחת בכיוון זה, והשלכותיה על בריאותם של בני האדם עלולות להיות קשות ביותר (ראו הקישורים להלן).

על התנתהגותו וסגנונו של יורופסקי אין בכוונתי להרחיב. כנראה שהטבעונים אינם מבינים, או שאינם רוצים להבין, שהעלאתו של פרובוקטור שטחי, אגרסיבי ואלים לדרגת "גורו" מזיקה לתדמיתם הרבה יותר ממה שהיא מועילה.

כאמור, להלן מספר קישורים לאתרים המספקים תמונה ברורה ומאוזנת יותר לגבי התזונה האנושית ותרבות האכילה המערבית בפרט, בתקווה שהקוראים ישכילו להתייחס לסוגיה בצורה מפוקחת יותר:

• הסכנות הבריאותיות שבצמחונות - סקירה תמציתית אך מעמיקה של עובדות בנוגע לנזקים העלולים להיגרם לגוף האדם כתוצאה מתזונה טבעונית.
• ביקורת על ההרצאה של יורופסקי - הכותב סוקר את טענותיו של יורופסקי בהרצאותיו ומראה את הפרכות, ההטעיות והשקרים (הדף ערוך ובנוי בצורה חובבנית ומרושלת, אך אני מציין אותו כאן בשל חשיבות תכניו).
• האוכל הבריא האמיתי - כתבה שפורסמה במגזין Atlantic והופיעה בגרסה עברית באתר "אלכסון", כתבה שאינה עוסקת במישרין בנושא הטבעונות, אך גם היא ממחישה עד כמה הדעות הרווחות בציבור לגבי הרגלי תזונה "בריאים" הן מוטעות ולא מדוייקות.

תוספת חדשה

כפי שניתן לראות, הוספתי לבלוג דף נוסף - "תוכן אינטרנטי משמעותי". למרות הכותרת הבומבאסטית, מדובר בדף קישורים סטנדרטי המכיל הפניות לאתרים שלדעתי הם מעניינים, מקצועיים, כתובים וערוכים היטב, ברוח הרעיונות אותם אני מנסה לקדם בבלוג צנוע זה. דף זה יתעדכן לעתים קרובות וכדאי להיכנס אליו מדי פעם.

ותודה רבה לח"כ אראל מרגלית על ההשראה לכותרת הדף.

רובוקופ: פשיטת רגל (אפשרית) של העידן המודרני

העיר דטרויט במדינת מישיגן שבארצות הברית היא העיר הראשונה בתולדות אומה זו שהכריזה על פשיטת רגל. חובותיה הצטברו לכדי 18 מיליארד דולר. מספר תושביה הצטמצם מ-1.8 מיליון לפחות מ-700 אלף במשך שישים השנים האחרונות. מדובר בעיר שהייתה בעבר אחת מגולות הכותרת של התעשייה האמריקנית והרוח האמריקנית (משרדיהם הראשיים של ג'נרל מוטורס ופורד שוכנים בה), וכיום היא מהווה סמל עגום להתדרדרותם של רעיונות אלה. פירוט קודר ומפורט על מצבה של דטרויט ניתן לקרוא כאן. 

בצירוף מקרים מעניין, יעלה בקרוב לאקרנים ברחבי העולם עיבוד מחודש לקלאסיקה קולנועית משנות ה-80: רובוקופ, סרט שעלילתו מתרחשת בדטרויט "עתידנית", דטרויט שהגיעה לפשיטת רגל כלכלית ומוסרית. מאחר שהעתיד המוצג בסרט דומה במידה רבה להווה, כדאי לשוב ולהיזכר בו ולהרהר במציאות המורכבת אותה הוא מתאר. פירוט של עלילתו ניתן למצוא כאן, לכן לא אתעמק בה בהמשך.

כאמור, הסרט זכה להצלחה רבה והגיע למעמד של סרט פולחן; על אף הוויזואליות האלימה הקשה שלו, הוא מעלה שאלות יסודית במספר נושאים: זהות האדם וחירותו, השפעת הקדמה המדעית והטכנולוגית על המוסר, מדיניות כלכלית אולטרה-ליברלית הדוגלת בהוצאת הסמכויות מיד המדינה והעברתן לגופים מסחריים פרטיים ועוד. כיאה לסרטים מסגנון זה, הסימבוליקה שלו עשירה עד לרמת הפרט הקטן ביותר. מאפיין זה מומחש במידה רבה בסצינת הפתיחה של הסרט, שהיא למעשה מבזק חדשות המכניס את הצופה לאווירה. המבזק קצרצר, ותשדיר פרסומת אחד הקוטע אותו מרמז על תמה השזורה כחוט השני בסרט: מרכז רפואי המציע ללקוחותיו השתלת לבבות מלאכותיים ("מן התוצרת הטובה ביותר!"), הליך שנעשה אפוא שגרתי ונפוץ. הלב האנושי, הולך ומפנה את מקומו לתחליף מלאכותי, אלקטרוני-מכאני. לא רק מן ההיבט הביולוגי, אלא גם מן ההיבט המטאפורי, כפי שיתחוור בהמשך; אנחנו בעתיד, אנחנו מתקדמים טכנולוגית, אך נראה כאילו שום דבר לא השתנה: המלחמה הקרה נמשכת, עימותים אתניים אלימים מחוללים שמות במקומות רבים בעולם, האיום מפני שואה גרעינית מחמיר והולך, והפשע משתולל בחברה העירונית. אחת הדרכים של הממשלה להתמודד עם המשברים הללו היא כמובן תרופת הפלא של הכלכלה הקפיטאליסטית הנאו-ליברלית: ההפרטה. כל שירותי המשטרה בעיר דטרויט הופקדו בידי תאגיד מסחרי ענק, Omni Consumer Products (OCP)-"כלל המוצרים לצרכן", המתכונן לקראת פרוייקט הדגל שלו: מחיקת דטרויט העתיקה לטובת הקמת מרכז אורבאני חדשני, דלתא-סיטי.

בישיבת מטה החברה, בה מציג המנכ"ל את תכנית הבנייה הגרנדיוזית, מסביר סגנו דיק ג'ונס את תפישת החברה שאפשרה את שגשוגה: השקעה בענפים שנחשבו "לא-כלכליים": בתי-חולים, בתי-ספר, בתי-כלא וכמובן - אכיפת החוק. הכלכלה שינתה אפוא את פניה והמדינה התנערה בהדרגה מכל סמכויותיה המסורתיות, אותן העבירה למגזר העסקי. כעת, בכדי להילחם בפשיעה הגואה בדטרויט העתיקה (לא לטובת תושבי העיר חלילה, אלא בכדי לנטרל עיכובים בהקמת הפרוייקט), מציג ג'ונס, שעומד בראש חטיבת מוצרי הביטחון של החברה, את האמצעי שיתגבר את כוחות השיטור בעיר: רובוט אימתני חמוש לעייפה המכוּנה "ED-209". בכדי להדגים את יכולותיו של הרובוט, מבקש ג'ונס מאחד המנהלים הזוטרים לכוון אקדח אל הרובוט, אך משהו נורא קורה במהלך ההדגמה, הרובוט יוצא מכלל שליטה ומרטש ביריות מקלע את גופו של המנהל האומלל. המנכ"ל רותח מזעם - נותרה חצי שנה בלבד עד לתחילת פרוייקט דלתא-סיטי, ומחסור בכוח שיטור עלול לגרום לעיכובים ולירידה חדה במחירי המניות! (והס מלהכיר את המוות האכזרי שהתרחש בחדר לפני פחות מדקה). כאן נכנס לתמונה רוברט מורטון, מנהל בחטיבת מוצרי הביטחון, ומציע את תכנית הגיבוי שמחלקתו הכינה: רובו-קופ, שוטר מלאכותי המושתת על אורגניזם קיברנטי (Cyborg), שילוב בין אדם למכונה. הוא מודיע בגאווה למנכ"ל, כי אבטיפוס יהיה מוכן תוך זמן קצר, ברגע שימצאו מתנדבים.

ואכן, תוך זמן קצר נמצא "מתנדב" - אלכס מרפי, שוטר צעיר, נשוי ואב לילד, שמתייצב באומץ לבדו מול כנופיית הפושעים המסוכנת ביותר בדטרויט העתיקה. המפגש עולה לו בחייו, והוא מת מוות קליני על שולחן הניתוחים; מת, אך מוחו ניעור לחיים בתוך גוף רובוטי מכאני, לאחר שזכרונו נמחק, לא לפני שהספיק לראות את מורטון ואנשי מחלקתו רוכנים מעליו ומקבלים החלטות לגביו ("חתמנו על טפסי השחרור. הוא מת מבחינה חוקית, אנחנו יכולים לעשות מה שאנחנו רוצים"). החוזה של העיר עם OCP מפקיע מידי השוטרים אפילו את הזכות על גופם. מוחו וראשו של מרפי מורכבים בתוך גוף רובוטי תותב עשוי טיטאניום, והוא הופך לרובוקופ, שוטר שחציו אדם וחציו רובוט. הוא מתוכנת לפעול על פי שלוש הנחיות ראשיות:

1.      שירות אמון הציבור

2.      הגנה על החפים מפשע

3.      אכיפת החוק

מצוייד בכוח פיזי רב, חסין כדורים, חמוש היטב ומתוגבר במיטב האמצעים הטקטיים הטכנולוגיים, הופך רובוקופ/מרפי עד מהרה לחוד החנית של המשטרה בפעילותה השוטפת. מורטון, "אביו" של רובוקופ, מקוּדם וזוכה לשבחים רבים מצד עמיתיו, אך לא מכולם: דיק ג'ונס, פגוע ומושפל, מתעמת עם מורטון:" היה לי הסכם עם הצבא לגבי ED-209! למי אכפת אם הוא פועל או לא?!" ובכן, לא מן הנמנע שלציבור האזרחים האמורים לחוש בטוחים כתוצאה מנוכחותו ופעילותו של הרובוט, יהיה אכפת, אך כל עוד המאזנים חיוביים, קברניטי התאגיד (וכמובן בעלי המניות) יכולים לחייך בסיפוק.

בתפנית מפתיעה, מתגלה תקלה בפעילותו של רובוקופ: מחיקת הזיכרון לא הייתה יעילה. בעודו נמצא בתחנת המשטרה, "רדום" על כיסא הבקרה שלו, מפוקח על ידי טכנאים, תוקפים אותו לפתע המראות הקשים של רציחתו: חברי הכנופיה עומדים מולו ומרססים אותו ביריות. אל מול עיניהם המשתוממות של מפעיליו חסרי-האונים, הוא יוצא מהתחנה, נחוש בדעתו לאתר את רוצחיו. בדרכו החוצה הוא נתקל בשוטרת אן לואיס, שותפתו בזמן שנורה. היא שואלת אותו לשמו, וכשאינה מקבלת תשובה ישירה היא מטיחה בו: "מרפי! זה אתה!" בהמשך, בעימות מול מורטון שהוזעק בבהילות לתחנת המשטרה, לואיס זוכה לנזיפה:"אין לו שם, יש לו תוכנה! הוא מוצר! זה ברור?"

התאגיד הענק אינו מסתפק בהשתלטות על סמכויות המדינה המסורתיות - כאשר מתעורר הצורך ונוצרת האפשרות, הוא אף מפקיע מהפרט את אנושיותו ואת זכויותיו הבסיסיות לא רק לחיים ראויים, אלא אף למוות ראוי. זהותו של אלכס מרפי - חייו, אישיותו, זכרונותיו, עברוֹ - צומצמו לכדי "מערכת אורגנית", שבאופו תאורטי יכולה לשרוד לנצח. הוא מצליח לאתר את ביתו ונוסע לשם, רק בכדי לגלות שמשפחתו עזבה את המקום והבית עומד ריק ומוצע למכירה. בזה אחר זה הוא מאתר את רוצחיו ואת מנהיגם. עד מהרה הוא חושף את זהותו של האדם העומד מאחורי גלי הפשיעה ורציחות השוטרים השוטפים את דטרויט העתיקה: דיק ג'ונס, הוא ולא אחר; טייקון עסקי, מנהל קונגלומראט מסחרי המתיימר לספק ללקוחותיו כל מוצר שיזדקקו לו, המבקש לשלוט לא רק באכיפת החוק אלא גם בהפרתו - לטובת התאגיד, כמובן.בייאושם, מחליטים השוטרים להתאגד ולשבות, בהפקירם את האזרחים התמימים לחסדי ברוני הפשע.

אך כאשר מתייצב רובוקופ בפני ג'ונס ומבקש לעצור אותו על קשריו עם בודיקר, נכנסת לפעולה ההנחייה הראשית הרביעית שהוא כפוף לה, ההנחייה המסווגת: איסור מוחלט לפעול בשום צורה כנגד מנהל בכיר ב-OCP. רובוקופ מאבד את השליטה על גופו ומתמוטט, כאשר מולו עומד ג'ונס, מחייך ומסביר לו כי בניגוד למה שאולי חשב, הוא אינו שוטר רגיל - הוא מוצר, ומובן מאליו שהנהלת החברה לא תאפשר למוצריה לפעול כנגדה. לראשונה בעידן המודרני, הממונים על אכיפת החוק יכולים להשתמש בטכנולוגיה בכדי להתייצב מעל החוק ולהפר אותו ללא חשש. כוחות השיטור לא יוכלו עוד להפעיל שיקול דעת ולהשתמש בהיגיון; הלגיטימציה לפעילותם לא מגיעה עוד מידי הציבור אלא מידי קבוצה מצומצמת של בעלי-הון ואמצעים, הפטורים מכל מחוייבות ציבורית, למעט כאלו הקשורות בשורת הרווח של התאגיד העסקי.

ג'ונס מפעיל את ED-209, שממטיר אש תופת על רובוקופ. בשארית כוחותיו הוא מצליח להימלט מהמקום. הוא נתקל בשותפתו לשעבר לואיס, ובעזרתה הוא חומק ומוצא מקלט במפעל נטוש באחד האזורים המרוחקים של העיר - אותו מפעל בו מצא בעבר את "מותו". שם הוא מתאושש במקצת מן הפגיעות שספג ומתכונן לעימות הסופי: ג'ונס, המסוגל לדעת בכל עת את מיקומו של רובוקופ באמצעות חיישן האיתור שלו, שולח בעקבותיו את בודיקר ואנשיו, מצויידים במכונת ירייה רבת עוצמה. רובוקופ מתייצב מולם, ומחסלם בזה אחר זה. לבסוף, מגיע רובוקופ למטה OCP, והורג את ג'ונס - רק לאחר שמנכ"ל החברה פיטר אותו.

בסרט ההמשך, שיצא לאקרנים כשלוש שנים לאחר הסרט הראשון (וזכה לביקורות שליליות רבות) אנו רואים כיצד ממשיך מצבה של העיר להתדרדר עד כדי פשיטת רגל. ואילו המציאות, כפי שאנו רואים בימינו אלה, עולה על כל דמיון. מי יודע? האם תרחיש רובוקופ עלול להתגשם? האם חברה אחת פרטית תשתלט על העיר ותהפוך אותה לרכוש פרטי, יחידה עסקית ענקית אחת, שבה רק בעלי מניות יהיו זכאים לשירותים ויחס ציבורי הולם?  אחת הסיבות להצלחתו של הסרט היא הדרך המקורית בה הוא מצליח להציג את השפל אליו מסוגלת התרבות הכלכלית המודרנית להגיע: מוסדות השלטון מתנערים יותר ויותר מן התפקידים המסורתיים שלהם ומעדיפים, מטעמי "התייעלות", להעביר סמכויות אלה לידי גורמים פרטיים. אך המדינה, כצורת שלטון, על אף כל מגרעותיה, מתיימרת לפעול למען האזרח ולרווחתו - גם אם מדובר בהגדרה מליצית בלבד. חברה עסקית, חדורת אידיאלים ככל שתהיה, פטורה לחלוטין מיומרה זו: היא, על פי הגדרה אחרת, אמורה לפעול אך ורק בכדי להשיג את הרווח המרבי עבור בעליה. כתבת תחקיר ששודרה לאחרונה בתכנית היוקרתית "60 דקות" סוקרת את מצבה של העיר ומציגה את פועלו של דן גילברט, בנקאי השקעות עשיר, שהחברה שהקים היא נקודת המשען העיקרית של הכלכלה המקומית הגוססת, בהשקיעה למעלה ממיליארד דולר בשיקום ואחזקת מרכז דטרויט. האם גילברט, חדור רצון טוב וערכים אלטרואיסטיים ככל שיהיה, ימצא את עצמו במצב בו יידרש לספק גם שירותי ממשל ואכיפה?

למען הסר ספק: כותב שורות אלה כלל אינו סוציאליסט ולא רואה בעצמו שותף לקרקס הסיסמאות הנבובות בדבר "צדק חברתי". אני מאמין שהקפיטליזם הוא המסגרת החברתית-כלכלית הנכונה והראויה ביותר לקיום הוגן, אך כאשר הפועלים בשמו מתעלמים מיסודותיו הבסיסיים, מתחילות הבעיות לצוץ. בעתיד אכתוב בהרחבה על נושא זה, אך בשלב זה אסיים רשימה קצרה זו בשאלה: מה ההבדל בין המונופול של בעלי ההון על משאבים ציבוריים, לבין המונופול של המדינה על אותם משאבים? מה ההבדל בין "פיקוח" ו"רגולציה" המופעלים על ידי המדינה, לבין קרטליזציה של מחירים המושגת בהסכמים בין חברות פרטיות?

חידושים ועדכונים

כפי שניתן לראות, העיצוב של הבלוג השתנה, לצורה שלדעתי היא קריאה ונוחה יותר. כמו כן, התווסף דף חדש - "ספרים קאנוניים", על יד הלשונית של דף הבית.

נשמח לקבל את תגובותיכם על תכני הבלוג.

המלצת קריאה: "קאנדיד", מאת וולטר

לחץ כאן לקריאת הספר באינטרנט

נובלה קצרה זו פורסמה בשנת 1759, ימי השיא של תרבות ההשכלה, ימים בהם האנושות כולה עמדה בפני תמורות גדולות: רוח חדשה של קוסמופוליטיות ואחווה החלה לנשב; התפתחות המדע, הרפואה והטכנולוגיה הבטיחה חיים ארוכים וטובים יותר לאדם; השפעת הכנסייה שוב לא הייתה כה מאיימת ואפשרה סובלנות דתית. לייבניץ פרסם ברבים את תורתו בדבר היות עולמנו ה"טוב ביותר בעולמות האפשריים", העולם המורכב ממונאדות שפועלות ביניהן בהרמוניה אלוהית מושלמת, עולם שכל ההתרחשויות בו הן תוצאות התכנון המוקדם של האל הטוב והמיטיב, על פי עקרון "הטעם המספיק" (יש הסבר וסיבה לכל התרחשות בעולם, גם אם נראה שהיא רעה ופוגעת). במקביל, התפתח המדע הניוטוני, שהעלה על נס את הארגון האלוהי השורר בעולם הטבע.

בעיני וולטר היה האופטימיזם סילוף אחד גדול של המציאות. הוא חי חיים סוערים והיה חשוף לאסונות המתחוללים ולזוועות שפוקדות את האדם, כגון רעידת האדמה הקשה שפקדה את ליסבון (1755), אירוע שהותיר בו חותם עמוק ובעקבותיו כתב פואמה רוויות כאב ותוכחה כלפי כל אותם הטוענים שהעולם כולו הוא טוב, מתנהל בחסד אלוהי ומשולל כל רע. הרומן "קאנדיד" הוא שיא ביקורתו של וולטר כנגד האופטימיזם. הוא מורכב כולו משרשרת של אירועים הבאים זה אחר זה בקצב מסחרר – רובם ככולם של אירועים אלה הם אסונות הנוחתים על ראשו של קאנדיד, גיבור הספר, עלם צעיר הנודד בעולם ועובר תלאות רבות. לאורך כל הספר מלווה את וולטר – לעתים בגוף ולעתים ברוח – דמותו של הפילוסוף/מורה פאנגלוס, האמון על שיטתו של לייבניץ ומרבה לצטט ממנה. פאנגלוס, שמוחזק בעיני קאנדיד כ"גדול הפילוסופים", דבק בשיטה לפיה העולם הוא הטוב ביותר וכל דבר בהכרח נעשה כי הוא טוב. הוא לא נוטש את עמדתו גם כאשר הוא עצמו עובר טלטלות וייסורים קשים.

וולטר לא מניח לגיבורו לרגע – הוא נודד על פני כל העולם: גרמניה, הולנד, צרפת, האיים הבריטיים, ספרד, פורטוגל (לשם הוא מגיע "בזמן" כדי לחוות את רעידת האדמה הנוראה בליסבון ואת תוצאותיה) ואף דרום אמריקה. בכל המקומות הללו הוא נתקל במלחמות, שחיתות, רדיפות דתיות, סבל ורצח. הרע של וולטר הוא אוניברסאלי – אין הוא מוגבל למקום מסוים או לזמן מסוים. אין העולם הזה יכול להיות טוב כאשר בכל מקום, בכל רגע נתון, עלול להתחולל אסון. הוא מוחה מחאה חריפה כנגד קבלת הרע כ"טוב" שסיבותיו אינן ברורות לאדם, ורואה בכך אזלת יד של האדם להתקומם ולקחת את גורלו בידיו. הוא מוחה כנגד אנשים והוגים משכילים, שפאנגלוס הוא בן דמותם; הוגים שמתעקשים להמשיך ולדבוק באופטימיזם בכל מחיר:

" 'ובכן פאנגלוס יקירי' – אמר לו קאנדיד – 'כאשר נתלית, נותחת, הוכית וחתרת במשוט,  ההוספת לחשוב כי הכול בעולם לטובה?

'דעתי עתה כדעתי אז' – ענה פאנגלוס – ' כי על כן אנוכי פילוסוף הנני; לא יאה לי להכחיש את עצמי; לייבניץ לא יכול לשגות; ודרך אגב, המתאם שנוצר קודם למעשה בראשית יפה מאין כמוהו, וכן גם תבל ומלואה והחומר הדק מן הדק" (פרק כ"ח)

באחד הפרקים בספר מתואר מפגשו של קאנדיד עם שישה זרים הסועדים על אותו שולחן בבית מלון. עד מהרה הוא מגלה ששישה אלו אינם אלה מלכים אירופאים בני זמנו, ושכל אחד מהם הודח מכיסאו ועבר מלחמות רבות.  הרע הוא אפוא מנת חלקם של כל בני האדם באשר הם – גם מלכים ושליטים רבי כוח אינם יכולים לראות את עצמם בטוחים ממנו.

במהלך נדודיו, מגיע קאנדיד בלוויות משרתו קאקאמבו אל ארץ הדמיונית אלדוראדו שבדרום אמריקה. זוהי ארץ יפהפייה, אדמותיה מעובדות היטב, זהב ואבנים יקרות נמצאים בה בכמויות כה גדולות, עד שהם נחשבים כ"אבני – חוצות" חסרי ערך, שילדים משחקים בהם. קאנדיד ומשרתו מוזמנים לסעודה "דלה" הכוללת עשרות מנות של מיני עופות צלויים ועוד מאכלים משובחים, סעודה שעליה אין הם צריכים לשלם ואף מקבלים התנצלות על "דלותה". בארץ זו אין צער, אין רעב, אין פשע ואין מלחמות. כל התושבים מאמינים באל ועובדים אותו באחווה. קאנדיד משתומם למראה החיים האידיאליים ששוררים בכל מקום באלדוראדו והוא אינו מבין כיצד ניתן להשוות ארץ זו ל"עולם הטוב ביותר" ממנו הוא מגיע. תושבי המקום הם בני אדם פשוטים שאינם שונים במאומה מאחיהם באירופה. הם השכילו לנצל את האמצעים שברשותם בכוח תבונתם ולהשתמש בהם בכדי להקים חברה משגשגת, מתקדמת, מפותחת ושלווה. עובדת אדישותם וחוסר הערכתם לזהב ושאר מתכות יקרות ואבני חן הינה פרי בחירתם.

וולטר מביא את סיפור אלדוראדו כמשל לחוסר יכולתו של האדם לדעת להתמודד עם המציאות הסובבת אותו ולהפיק ממנה את המיטב. האופטימיזם, שמשלה את האדם לחשוב כי הכול טוב בעולם, מסיח את דעתו מהצורך לעמול כדי להשיג לעצמו את הטוב; הכנסייה, אליבא דוולטר,  גזלה מהאנושות את הדת והאמונה, שהם נחלתו הטבעית של כל אדם באשר הוא והפכה אותה לקניין פרטי שלה:

"'אין  לכם כלל נזירים אשר ילמדו את הבריות וימשלו  ויעשו חלחוליות וישרפו בני אדם שאינם תמימי דעים עימהם?'

'איננו משוגעים...לנו כאן השקפה אחת, ואין אנו יודעים מהם עניין נזיריכם, שדיברת עליהם'" (פרק י"ח)

קאנדיד וקאקאמבו מחליטים לבסוף לעזוב את אלדוראדו ולחזור אל העולם ממנו באו, כשהם מצוידים בזהב ובהון רב. כאן הם מוצגים במלוא טיפשותם ורהבתנותם. הם מוותרים על השלווה ואיכות החיים המובטחת להם באלדוראדו ומעדיפים לחזור אל העולם בו לזהב וליהלומים יש ערך – שם הם יהיו עשירים, שם הם יוכלו להיות עליונים כלפי זולתם. לכאורה וולטר מותח ביקורת כנגד רדיפתו של האדם אחרי הממון החומרי, מתוך תקווה כי בכך טמון המפתח לפתרון כל צרותיו, אך למעשה, השניים חייבים לשוב לעולמם, בכדי להמשיך את חינוכו מחדש של קאנדיד.  בסופו של דבר, כל הונו מתמסמס בכדי לחלצו מצרותיו – עובדת היותו עשיר מופלג לא מנעה ממנו את הרע. קאנדיד נכשל, משום שהעדיף לבחור בתאוות הרגשיות, בסיפוק מהיר של צרכים, על פני התבונה.
עם זאת, הספר איננו ביקורת סרקאסטית גרידא; בסופו של דבר, יכול האדם להתפכח מאשליותיו, ללמוד לקבל את הרע כשלעצמו ולנסות לחיות עמו. הרע הוא רע – להציגו בצורה אחרת זו אווילות. ככל שהרומן מתקרב אל סיומו, עובר קאנדיד תהליך רציונאלי שבסופו שוב אין הוא מקבל את דבריו של פאנגלוס ללא סייג כבעבר. הוא נותר חסר כל, אהובתו התכערה והוא נושא אותה לאישה בניגוד לרצונו, הוא חי באחוזה קטנה עם חבריו ושם הוא נאלץ לעבוד קשה בכדי לפרנס את עצמו. מסע החניכה הושלם: קאנדיד מבין כי עליו להשתמש בתבונתו כדי לזכות באושר.  הסיפור נחתם בדברים אותם אומר קאנדיד לפאנגלוס, לאחר שזה שוב מנסה להוכיח לו כי העולם הוא טוב בעולמות האפשריים וכל מה שקרה לו היה לטובה: "יפים דבריך... אבל עלינו לטפח את גננו". לפי וולטר, אדם לעמל יוּלד. עליו להכיר במגבלותיו ובצרכיו לדאוג לעצמו; אסור לו להיתפס לשאננות שמשרה עליו הלך הרוח האופטימיסטי; יש באפשרותו לחיות בתוך הרע שסובב אותו וללמוד איך לקבל אותו כשלעצמו. אנשים כמו פאנגלוס יעדיפו לעצום את עיניהם ולהתכחש לאמת; האדם הנבון אל לו להיתפס לכך, מוטלת עליו החובה 'לטפח את גנו'.

השפעת הדת על תפישת הלאומיות בתנועה הרומנטית בגרמניה

מבוא

מדינת הלאום "גרמניה", מדינתו של "העם הגרמני", כוננה על חורבותיה של "האימפריה הרומית הקדושה של העם הגרמני", מסגרת פוליטית בת מאות שנים, שכללה מספר רב של ישויות מדיניות אוטונומיות שהיו נתונות למרותו (הסמלית בלבד) של הקיסר ונלחמו זו בזו ללא הרף; נסיכים רבי כוח הקדישו את מרצם להאדרת שמם, שימור מעמדם וסמכויותיהם, ומניעת איחודה של הקיסרות לכדי מדינה אחידה וריכוזית עם טריטוריה ומאפיינים פוליטיים מוגדרים. למרות זאת, החל מן המאה ה-18 נוצרה בגרמניה תודעה תרבותית לאומית גבוהה, שקודמה על ידי תנועה אינטלקטואלית פעילה. עבודה זו עוסקת בחלק קטן מתנועה זו, שפעל במשך תקופה קצרה יחסית, אך השפעתו על כינון הלאומיות בגרמניה הייתה עצומה: הרומנטיקה.

הכינוי "רומנטיקה" ניתן כשם כולל לזרם תרבותי, שמאפייניו הם רבים ומגוונים ולעתים אף סותרים זה את זה, דבר המקשה על ניסיון להגדירו ולתארו בצורה תמציתית, גם כאשר הדיון מצטמצם לרומנטיקה הגרמנית בלבד[1]. בראש ובראשונה, מדובר בזרם ספרותי, שכן הדבקים בה ראו באמנות ובספרות בפרט את כלי ביטויים העיקרי, אך היא הייתה גם זרם פילוסופי, פוליטי, חברתי ומוסרי. היא נוצרה והתקיימה באחת התקופות הסוערות ביותר בהיסטוריה האירופאית – סוף המאה ה-18, זמן בו תנועת ההשכלה הייתה בשיא כוחה והשפעתה, מחד, וזמן בו בצרפת התחוללה מהפכה רחבת היקף (1789), מאידך – שני גורמים שקעקעו את המבנים החברתיים, המדיניים הכלכליים והתרבותיים באירופה כולה. על רקע קשיים אלה, אנסה לתאר בקווים כלליים מספר מאפיינים ייחודיים של הרומנטיקה הגרמנית.

את היסודות לכינונו של זרם הרומנטיקה בגרמניה ניתן לאתר בהתגבשותו של חוג הוגים ואינטלקטואלים שלמדו ולימדו באוניברסיטאות יֶנָה, ברלין ודרזדן, וכן ארגנו בערים אלה "סלונים" ספרותיים – מפגשים שנערכו בבתים של אנשי (ובעיקר נשות) חברה, בהם נישאו הרצאות ונערכו רבי – שיח תוססים  בענייני ספרות, פילוסופיה ופוליטיקה (השפעתם של מפגשים אלה על התהוות התרבות הלאומית בגרמניה אף חרגה, בשלבים מאוחרים יותר, ממסגרתה של הרומנטיקה[2]). הוגים אלה התריסו נגד הדומיננטיות של תנועת ההשכלה בתרבות הגרמנית, ויש הסוברים כי הרומנטיקה היא ממשיכת דרכו של זרם ה"סער ופרץ" (Sturm und Drang): היא התנגדה נחרצות להעמדת התבונה כמכשיר העיקרי להכרת העולם והאדם ולדבקות במדע המתפתח כמענה לכל מצוקות אנוש. כמו כן היא שללה את השקפת העולם המכניסטית ואת הקריאה לקוסמופוליטיות ואוניברסאליזציה של ערכים. תחת כל אלה, העמידה הרומנטיקה תפיסה שראתה בעולם שלמות אורגאנית, הוליסטית, במסגרתה כל אדם רשאי ואף חייב לטפח את הכוח היצירתי הפורה בו – כוח המושתת על רגש, חושניות ואהבה, סגידה ערטילאית לטבע ומיצויים המלא של כל הכישורים האינטלקטואליים האישיים. דבקותם של הרומנטיקנים בנושאים מופשטים כאלה עלולים ליצור את הרושם שמדובר בגרסה ראשונית של תנועת "עידן-חדש" מודרנית, ולא היא: הרומנטיקנים היו אנשי אקדמיה ומילאו בה תפקידי מפתח; הם פעלו בתקופת שיא אינטלקטואלית בגרמניה – תקופת הפילוסופיה הביקורתית של קאנט (Kant), "תורת המדע" של פיכטה, האסתטיזציה הספרותית הקלאסית של גתה ((Goethe ושילר ((Schiller, האידיאליזם של הגל (Hegel) – והיו חלק בלתי נפרד ממכלול זה. הם היו מעורים היטב במציאות החברתית והפוליטית בה חיו, השקיעו את מלוא מרצם במטרה לשפרה ולקדמה על פי תפישתם וקראו לביטולם של סדרי המשטר המסורתיים – המלוכה השושלתית "בחסד האל" – ושל המבנה החברתי הפיאודלי הקיים. סיסמאות המהפכה הצרפתית ("חירות, שוויון, אחווה") שימשו נר לרגליהם.

במחקר המודרני מקובל לחלק את הרומנטיקה הגרמנית לשתי תקופות: הרומנטיקה המוקדמת (Frühromantik), שהחלה בין השנים 1795-1794, עם פעולתם של האחים אוגוסט-ווילהלם ופרידריך שלגל בעיר ינה. במוקד פעילות זו עמד כתב העת "אתנאום" (Athenäum), אותו הוציאו השניים לאור, ושהוקדש כל כולו למתן במה לרעיונותיה של הרומנטיקה לגבי אמנות, פילוסופיה, פוליטיקה, חברה ותרבות. פורסמו בו פרגמנטים, מסות, שירה ופרוזה שנכתבו על-ידי שני האחים וחבריהם, התיאולוג שליירמאכר והמשורר נובאליס[3]. רק שלושה גיליונות של כתב העת ראו אור, בין השנים 1801-1798, אך הוא היווה את התשתית לתקופה שנייה של הרומנטיקה, הרומנטיקה המאוחרת (Spätromantik), שעמדה בסימן המשבר הנגרם כתוצאה ממה שנתפס ככישלונה המוחלט של המהפכה בצרפת, פלישתו של נפוליאון לגרמניה וכיבושה של פרוסיה (1806). בתקופה זו קרמו עור וגידים הרעיונות בדבר ספרות גרמנית לאומית, ייחודית, אורגאנית, המבטאת את מהותו הרוחנית הנצחית של העם הגרמני. החתירה לאובייקטיביות אינדיבידואלית של הרומנטיקה המוקדמת הוחלפה ביסודות עממיים ו"אותנטיים": בזו אחר זו ראו אור יצירות המהללות את הרוח התרבותית הגרמנית, וכן אוספים של יצירות "מסורתיות ו"עתיקות יומין", כדוגמת "קרן הפלאים של הנער" (Des Knaben Wunderhorn, 1806) שפורסמה על-ידי ברנטאנו (Brentano) וארנים (Arnim) וכן אוסף האגדות המפורסם "מעשיות ילדים ביתיות" (Kinder und Hausmärchen, 1812-1815) של האחים יעקב (Jacob) ו-ווילהלם גרים (Wilhelm Grimm). הרומנטיקה המאוחרת שכללה את הרעיונות המוקדמים לגבי הספרות והתרחקה יותר ויותר מן הנורמות הקלסיציסטיות וה"צרפתיות". כאמור, קשה מאוד להציג סקירה מקיפה של הרומנטיקה הגרמנית במסגרת מצומצמת כגון עבודה זו, לכן בחרתי להתמקד ברומנטיקה המוקדמת בלבד ובארבעת ההוגים המוזכרים לעיל שהיוו את גרעינה המרכזי. לפיכך, כל אזכור של המושגים "רומנטיקה" ו"רומנטיקנים" יתייחס אל הרומנטיקה המוקדמת.

הנושא שאעסוק בו הוא הקשר המשולש שבין לאומיות, דת ורומנטיקה; חוקרים אחדים סבורים כי הלאומיות המודרנית משעתקת את המרכיב הרוחני-אידיאולוגי בזהות הקולקטיבית – מן הדת ("האלוהית") אל הלאומיות ("החילונית"). עמדה זו מיוצגת על-ידי יעקב טלמון:

הנביא [הלאומי] ואסכולתו נשאו נפשם אל אחדות האומות הנוצריות בימי הביניים, שהיו להן ראש אחד וכנסייה אחת, תורה אחת ותרבות אחת. כל הנביאים החברתיים ראו את תורותיהם כבשורות לאנושות כולה ולא לאחת האומות. עצם זכותם לכתר המשיחיות נבעה מאמונתם העזה כי שיטותיהם עתידות לשים קץ לסכסוכים המתמידים בין האומות, ולפתוח תקופה של שלום חיובי ושיתוף-פעולה בין אומות העולם[4].

נשאלת השאלה אפוא: האם ניתן למצוא קווי דמיון בין נושאים רעיונות דתיים (נוצרים) לבין הרעיונות הלאומיים שהתפתחו בקרב הרומנטיקנים בגרמניה? במה באו לידי ביטוי קווי דמיון אלה, בספרות ובהגות של זרם הרומנטיקה? כמו כן, מה הייתה תרומתה של הרומנטיקה לכינון "הרוחניות" הלאומית, שנועדה להחליף את זו הדתית?

כל עבודה שעוסקת בחקר הלאומיות בגרמניה הינה בעלת חשיבות, שכן באומה זו הובילה הלאומיות בעת החדשה לצמיחתה של תפישה גזענית על – לאומית, שבשמה  בוצעו הפשעים הנוראיים ביותר כנגד בני האדם; עובדה זו מקבלת משנה תוקף כאשר מחבר העבודה הוא בן לעם היהודי, מקורבנותיו הקשים ביותר של פשעים אלו. לדעתי, בחינת הקשרים בין הדת ללאומיות היא רלוואנטית ביותר לנו, הישראלים, בנים לתרבות שבמשך אלפי שנים לאומיותה הייתה דתיוּתה - עד למאה השנים האחרונות, בהם חל פיצול וקרע בין הלאומיות היהודית ה"חילונית" לבין הזהות הדתית. בחינת קשרים אלו הינה חיונית ביותר ונחוצה להמשך התמודדותנו עם המציאות הפוליטית והחברתית בה אנו חיים.

הרומנטיקה המוקדמת בגרמניה – ההוגים העיקריים וזיקתם לדת[5]

 יסודות אינטלקטואליים: הרדר ופיכטה

 לכל דיון העוסק בהגותם של הרומטיקנים הגרמנים, מן הראוי להקדים דיון בשני הוגים גרמנים חשובים, שאף על פי שלא השתייכו במישרין לרומנטיקה, השפעתם עליו הייתה מכרעת – הרדר ופיכטה. היה זה הרדר (כומר פרוטסטנטי במקצועו) שכונן את הבסיס התיאורטי לדיון בזהותם ההיסטורית הייחודית של העמים ופיתח פילוסופיה דתית מקיפה המבוססת על הפנתאיזם של שפינוזה (Spinoza), בעוד פיכטה, שנחשב לאחד מאבות הלאומיות הגרמנית, העמיד לרשות הרומנטיקנים פילוסופיה המתמקדת ביחיד, בסובייקט, כגורם אקטיבי בלעדי הבונה את המציאות שמסביבו.

יוהן גוטפריד פון הרדר (Johan Gottfried von Herder, 1744-1803) נולד בעיר מוהרונגן שבפרוסיה המזרחית. בשנת 1762 הוא החל ללמוד באוניברסיטת קניגסברג, שם התוודע, בין היתר , לעמנואל קאנט. כעבור שנתיים הוא עבר לריגה, שם שימש כמורה וכמטיף פרוטסטנטי. בשנת 1769 התפטר ממשרתו, ביקר בצרפת, בשטרסבורג (שם הכיר את גתה) ועם שובו לגרמניה החל לעבוד כמטיף בעיר ביקברג. ב-1776 הוא התמנה למטיף החצר ולמפקח הכללי על החינוך בווימאר, משרה שבה נשא עד סוף ימיו. הרדר, תיאולוג מקצועי, עסק במגוון נושאים: פילוסופיה של הנפש, פילוסופיה של ההיסטוריה, אתיקה, ביקורת ספרות, פילוסופיה של הלשון ופרשנות כתבי הקודש. הוא היה חדור באמונה, שהפילוסופיה נועדה לקדם את האנושות ולסייע לכל אדם באשר הוא להיטיב את חייו – הדבר בא לידי ביטוי בסגנון כתיבתו, שהיה נטול נוקשות שכלתנית, משופע בביטויי רגש ונעדר מבנה שיטתי מוגדר, מתוך שאיפה לכך שכל אדם יוכל לקרוא בכתביו ולהבינם ללא קושי.

אל מול תפיסתם האוניברסאלית והקוסמופוליטית של הוגי ההשכלה העמיד הרדר תפיסה אחרת: בין כל עם ועם עלי אדמות קיימים הבדלים משמעותיים, הניכרים בשפה, בתרבות ובאורחות החיים. כל עם הוא ייחודי בקרב משפחת האנושות והוא תוצר של התפתחות טבעית, אורגאנית. התהליכים ההיסטוריים המאפיינים את התהוותו של עם ניכרים ב"פנימיות" משלהם, תכונה המבוטאת במלוא עוצמתה דווקא בקרב השכבות הנמוכות, האיכרים ופשוטי העם. שם ניתן להתחקות אחר התפתחות העם עד למימוש מטרתה של ההיסטוריה – בנייתה של האומה באמצעות ה"בילדונג" של הפרט. הרדר הטרים את נהייתה של הרומנטיקה אחר תרבות האיכרים: לאחר מספר שנים בהן עסק באיסוף שירים עממיים שהיו מקובלים בקרב קהילות האיכרים בגרמניה ובאזורים אחרים, הוא הוציא לאור בשנת 1778 לקט של שירים אלה בשני כרכים, תחת הכותרת "שירי עם" Völklieder)). שירים אלה שימרו, לדעתו, את מהותו המוסרית הייחודית של העם, מסורת טבעית נטולת השפעות זרות, והיוו הוכחה להמשכיות ולהתפתחות אורגנית. חקר ההיסטוריה חייב להתמקד בתרבות ובספרות של עם, ולא בפוליטיקה ובעימותים צבאיים.

זהו המקום להדגיש, שלמרות שהרדר נתפס כיום כאחד מאבות הלאומיות המודרנית (ובפרט – הלאומיות הגרמנית, מושג שבתקופתנו נלווה אליו מטען רגשי מורכב למדי), מכתביו ניכרת עמדה הומניסטית וקוסמופוליטית מובהקת. הוא תמך ברפובליקה, ליברליזם ודמוקרטיה; הכרתו בריבוי עמים (שלכל אחד מהם מאפיינים ייחודיים) נעדרת כל סממן של גזענות – אין כל בסיס לטענתו של עם מסוים להיותו "נעלה" יותר בהשוואה לאחרים.

כתיאולוג וכומר, תפסה הדת מקום מרכזי בחייו של הרדר. הוא ניסה לגשר על הפער שבין הישגי ההשכלה המודרנית (במיוחד במדעי הטבע) לבין הדת, ואת עיקרי תורתו בתחום זה הוא ביסס על כתבי שפינוזה שהשפיעו עליו עמוקות. הסובסטנציה של שפינוזה – היסוד האחד החובק את כל היש בעולם הטבע – הופך אצל הרדר ל"כוח המרכזי", כוח פעיל, מודע לעצמו ורצוני. אלוהיו של הרדר הוא אפוא רוח בעלת תודעה. הרדר מתרחק מן המכניזם של תנועת ההשכלה (ושל שפינוזה): הטבע, על פי תפיסתו הוא כוח אורגאני מלא חיות, שממנו משתשלים כוחות הטבע הנראים היומיומיים. ברם, עמדתה של ההשכלה באה לידי ביטוי ביחסו השלילי המוחלט כלפי כל התגלות מסוג שהוא, כערובה לאמיתותה של הדת, יחס שבאה לידי ביטוי נוקב במיוחד בגישתו לפרשנות כתבי הקודש: פרשנות שכזו חייבת להיעשות בכלים רגילים, אנושיים, המשמשים להערכה של כל טקסט ספרותי קלאסי; כל טענה ל"התגלות" אלוהית המוליכה לפרשנות אמיתית הינה איוולת. דבקותו של הרדר בשפינוזה עיצבה במידה רבה את תפיסת הדת של הרומנטיקנים, תפיסה שהשתלבה היטב בסגידה לטבע ולכוחות המסתוריים המגולמים בתוכו.

יוהן גוטליב פיכטה (Johan Gottlieb Fichte, 1762-1814) נולד ברמנאו, כפר קטן בסקסוניה, בן למשפחת אורגים דלת אמצעים. כילד, התגלו בו כישורים אינטלקטואליים יוצאי דופן ואציל מקומי החל לממן את חינוכו, החל מלימודים בבית כומר באזור וכלה באוניברסיטאות ינה ולייפציג. ב-1790 נתקל פיכטה לראשונה בכתביו של עמנואל קאנט והושפע מהם עמוקות. את כל חייו האינטלקטואליים הוא הקדיש לפיתוחה של תורת הכרה חובקת-כל משלו, לה העניק את השם תורת הידע המדעי (Wissenschafslehre), שמטרתה העיקרית היא הסבר מהותו של האדם כבעל רצון חופשי ואחריות מוסרית, הפועל במסגרת עולם הנשלט ע"י סיבתיות, בזמן ובחלל. השם שהעניק פיכטה לתורתו, (אותה שכלל ללא הרף עד יומו האחרון) מצביע על תפישתו את תפקידה של הפילוסופיה: ביסוס אפשרות לכל ידיעה של מדע כלשהו. במרכז תורת הידע המדעי נמצא האני המוחלט, ישות אוטונומית, אקטיבית, המציבה את עצמה במרכז ההוויה. מתוך הכרתו את עצמו, בונה האני המוחלט את העולם הסובב אותו, הן מבחינת המושאים החומריים שמסביבו והן מבחינת ביסוס האוטונומיה המוסרית האישית.

ב-1793 פרסם פיכטה מספר כתבים פוליטיים, ביניהם מאמר שנשא את הכותרת "תרומה לתיקון דעת הציבור לגבי המהפכה הצרפתית" Beitrag Zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französiche) (Revolution, חיבור בו הגן על עקרונותיה של המהפכה, ובנוסף הציג את חזונו בנוגע למדינה דמוקרטית לגיטימית. ב-1798 הוא הציג לראשונה את פילוסופיית הדת הנגזרת מתורת ההכרה שלו, בחיבור "על בסיס אמונתנו בהשגחה עליונה על העולם"Über den Grund unsers Glaubens an eine göttliche) Weltregierung). החוק המוסרי, הדתי, נגזר מן התבונה המעשית – הכרת עולם הטבע; "הוכחת מציאותו" של אל פרסונאלי המכונן את המוסר על סמך התבונה המעשית היא מיותרת. פרסום זה עורר סערה ציבורית שהובילה להאשמתו של פיכטה בכפירה ובניהיליזם מחד, ומאידך – להצהרות מפיהם של שליטים גרמנים כי ימנעו מנתיניהם ללמוד באוניברסיטת ינה. פיכטה נאלץ להתפטר מתפקידו באוניברסיטה שנה לאחר מכן ועבר להתגורר בברלין, שם זכה לפופולאריות רבה כמרצה, בייחוד במסגרת ה"סלונים האינטלקטואליים". בשנת 1800 הוא ריכז את הרעיונות עליהם הרצה ופרסם אותם בספרו "תעודת האדם" Die Bestimmung des) (Menschen שהפך לספרו הנפוץ ביותר. פועלו בעת שהותו בברלין העניק לו מוניטין כפילוסוף מקורי ופורה, בייחוד בקרב הרומנטיקה  המתגבשת. פרידריך שלגל, ממייסדי הרומנטיקה, כתב ב - :Athenäum

המהפכה הצרפתית, תורת-המדע של פיכטה ווילהלם מייסטר של גיתה אלו הן מגמותיו היותר גדולות של הדור. מי שצירוף זה איננו לרוחו, מי שמהפכה לא-קולנית ולא-חומרנית אינה חשובה בעיניו – איש זה עוד לא התרומם לנקודת התצפית הגבוהה ורחבת האופקים של דברי ימי האנושות...[6]

ב-1806, השנה בה נפלה פרוסיה בידי צבאו של נפוליאון, התחולל מהפך מפתיע בהשקפתו הפוליטית של פיכטה. הוא הצטרף אל הממשלה הגולה בקניגסברג והצהיר על נאמנותו ומחויבותו הנצחית כלפיה. הפילוסוף שרק 13 שנים לפני כן פרסם מאמר שכותרתו "תביעה מחדש של חירות המחשבה מנסיכי אירופה, שדיכאו אותה עד כה" (Züruckforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten), פרסם עתה את המאמר המדבר בשבחו של מקיאוולי כסופר; מאמר המגן על הריאל – פוליטיק כצורת שלטון לגיטימית, בניגוד משווע לליברליזם והאידיאליזם הפוליטי שאפיין את כתביו המוקדמים. את שיא השקפותיו הלאומניות ביטא בסדרת נאומים לאומה הגרמנית – Reden an die Deutsche Nation, שנשא בין השנים 1807-1808. נאומים אלה הפכו לאחת מאבני היסוד של הלאומיות הגרמנית המתפתחת, וניכר בהם כי פיכטה הושפע רבות מן הרומנטיקה ה"מאוחרת", שביססה את האמונה בייחוד לאומי ובצורך לשכללו, בפרט כאשר מדובר בעם הגרמני.

הרדר ופיכטה הכשירו את הקרקע לצמיחתה של תנועה פילוסופית וספרותית חדשה: הרומנטיקה.

"חוג יֶנָה": האחים שלגל, שליירמאכר, נובאליס

 אוגוסט וילהלם שלגל (August Wilhelm Schlegel, 1767-1845) נולד בהנובר, בנו של כומר ומחבר הימנונים לותרני. ב-1787 הוא החל ללמוד תיאולוגיה, פילולוגיה קלאסית ואסתטיקה באוניברסיטת גטינגן. ב – 1796 החל לעבוד כמבקר ספרות בינה, שם פגש את נובאליס, טיק (Tieck) ושלינג (Schelling). ב – 1798 החל לפרסם, ביחד עם אחיו פרידריך, את כתב העת "אתנאום" (Athenäum), שהפך לאחד הקולות המרכזיים של הרומנטיקה הגרמנית, והציג את עיקר רעיונותיה של התנועה בתחומי האסתטיקה, הפילוסופיה והדת. כתב העת (שממנו פורסמו שלוש גיליונות, בין השנים 1798-1800) הוקדש בעיקר לסקירת יצירות בנות הזמן ולביקורת ספרות בפרספקטיבה היסטורית ופילולוגית. הוא הכיל מסות ביקורתיות, פרגמנטים, מכתבים ודיאלוגים. בשנת 1800 מונה שלגל לפרופסור באוניברסיטת ינה, שם עסק בין היתר בתרגום עבודותיו של שייקספיר לגרמנית. בין השנים 1801-1804 התגורר שלגל בברלין והרצה על ספרות ועל אמנות, תקופה זו נחשבת לאחד השיאים של חייו האינטלקטואליים. כתביו החלו להתפרסם בהדרגה באנגלית, צרפתית, הולנדית ואיטלקית, ותרומתם תרמה להתבססותה של התנועה הרומנטית באירופה ולביסוס המוניטין וההשפעה הגדולה של שלגל, גם על סופרים מחוץ לגרמניה.

הגותו האסתטית התמקדה בקשר בין האמנות והאמן היוצר לבין הטבע: האמנות  היא איננה פעילות מימטית גרידא, אלא תוצר של כוח יצירתי (מוטיב מרכזי בהרצאות ברלין). מוטיב זה הולך יד ביד עם הערכה מחדש של מושג הטבע.  בכדי להבין לעומק את אופיו הרומנטי של הטבע, יש לחוש את השלמות האורגנית האישית. על האדם להיות מודע לעצמו במלואו בכדי לחוש כמרכיב באחדות גדולה יותר. הטבע הוא כוח יצרני הפועם בכל היצורים החיים. עבור שלגל, האורגניות של הטבע מתבטאת בהיותו עקרון המעניק תבונה לכלל הישויות הקיימות. הוא אינו מותנה במכניזם חיצוני כלשהו, אלא פועל ומונע מתוך עצמו. לפיכך, האמנות המחקה את הטבע (במובן הנכון), נוצרת ע"י אמן המבקש, באמצעות היצירתיות שלו, שלמות אורגנית החובקת אמת נצחית. עבור שלגל , האחדות שאבדה יכולה להיות מושגת מחדש רק באמצעות האמנות.

שלגל מדגיש, שכל יצירת אמנות היא ביטוי לכיסופים, כמיהה לבריאה מחדש של אותה אחדות הנחווית באמצעות "תחושה רוחנית של הטבע". בעוד השירה העתיקה היא חיה, חושנית, הרמונית, ומעל הכל – נהנית מן ההווה, השירה המודרנית היא שירה של תשוקה וכיסופים, המיטלטלת בין אידיאליזציות של עבר מרוחק לבין עתיד לוט בערפל. הבדלים אלה מקיפים כל תחום של המציאות וכל צורת אמנות וכלם תוצאה של אירוע היסטורי – כינון הנצרות. שלגל מציג את המעבר מפגאניזם עתיק לנצרות כמימוש היסטורי של הפער הנצחי בין אובייקט לסובייקט, בין מודעות עצמית לבין טבע. הנצרות, כך טען, עוררה את המודעות לקרע הפנימי בין הסופי והאינסופי (אחד מסימניה המובהקים של המודרניות). האמנות נועדה לקחת חלק ברצון למלא חלל זה.

מעלה יתרה מוצא שלגל בשפת האדם: הלשון מגשימה, ברמתה הבסיסית ביותר, את האמצעי הראשוני לתקשור והבעת רגשות בין יצור חי אחד לחברו. אך עבור בני האנוש ושפתם, מעניק יכולת תקשורתית זו אפשרות  להתעלות על חייתיות או טבעיות. השפה היא מהות האנושיות, הגורם היחיד המעניק משמעות לעולם, "כוח קסום" המזמן את הרוחני שבנו. במקורה, השפה הייתה שירה – פעילות קולית בעלת ניגון, הטעמה וריתמיקה ייחודית. השירה היא מהותית לשפה. לפיכך, השפה איננה מענה כמו – אוטומאטי לצרכים שהעולם כופה עלינו, אלא כיכולת שירה יצירתית. מכאן נובע בין היתר שלמשוררים ולמתרגמים יש תפקיד מכריע בהתהוות שפתה של אומה.

אליבא דשלגל, כל מפגישנו עם העולם הם תמיד פואטיים, במובן זה שהם אינם פסיביים בלבד, אלא גם יצירתיים – אנו יוצרים את העולם. מכאן נובע שאין אמת אבסולוטית – אנו יוצרים את העולם ביחס לעצמנו. תורת הלשון של שלגל כרוכה אפוא במיתולוגיה; זו איננה רק שלב בדרך לרציונאליות אלא חלק מהווייתנו בעולם, יסוד מרכזי בפעילות האינטלקטואלית האנושית, בין אם באמנות, במדע, או בחיי היום – יום, אנו תמיד מתייחסים אל העולם בדרך מטאפורית.

יש הסוברים כי פרידריך שלגל  (Friedrich Schlegel, 1772-1829)הוא הוא הרוח החיה מאחורי זרם הרומנטיקה, הוגה שחשיבתו הניחה את יסודותיו האסתטיים והפוליטיים (מושג השירה הרומנטית של שלגל העניק את השם לתנועה כולה[7]). הוא נולד בהנובר ולמד בבגרותו באוניברסיטאות גטינגן ולייפציג, תחילה משפטים, אך עד מהרה נמשך לתחומים אחרים – ספרות קלאסית, והחל לפרסם חיבורים שעסקו בספרות יוונית. בשנת 1793 אירע אירוע מכונן בחייו, שבמידה רבה היה הגורם להתעניינותו בפוליטיקה. בשנה זו הוא פגש את קרוליין במר, אסירה פוליטית שנטלה חלק במחאה מגד הכיבוש הצרפתי של האזורים הגרמניים ממערב לריין. היא נשאה ברחמה תינוק של קצין צרפתי וסבלה מבריאות לקויה. שלגל הושפע עמוקות מסיפורה. במכתב שכתב לאחיו, ב-23 באוקטובר של אותה שנה, הוא מצהיר על מחויבותו העמוקה לפוליטיקה:

במשך החודשים האחרונים הייתה זו הסחת דעת מהנה עבורי, לעקוב אחר השתלשלותם העוצמתית והחידתית של האירועים; ומכך עניין חדש של חשיבה התפתח בי, אשר יהי זה אווילי מצדי לה להתייחס אליו [...] אינני יכול שלא להתמסר אליו ולקחת בו חלק...[8]

מאז לימודיו בלייפציג עסק שלגל בשקיקה באמנות יוונית, תרבות אותה ראה (בהשפעת זרם ההשכלה) כשיא ההישגים האינטלקטואליים והרוחניים של האנושות. בשנות לימודיו בדרזדן (1794-1796) הוא הקדיש את כל מרצו ללימודים קלאסיים והתמקד בשירה. הוא עמד על כך שלימודים קלאסיים הם אמצעי בדרך לתכלית מוסרית נעלה. לפיכך, שיפוט אסתטי הוא לעולם לא תכלית בפני עצמה, אל אמצעי לתכלית ההומאנית העליונה. ב-1796 שלגל החליט לפרוש מעיסוקיו בנושאים קלאסיים והתמסר במרץ לכתיבה פוליטית. הוא קיבל מהרדר את עמדתו: לכל עידן יש זכות להגדרה עצמית תרבותית.

ב-1796 הצטרף שלגל לאחיו הבכור ורעייתו בינה, המרכז האינטלקטואלי התוסס ביותר בגרמניה באותה תקופה. הוא שהה שם כשנה ולאחר מכן עקר לברלין, שם החל לפקוד בקביעות את ה"סלונים" האינטלקטואליים של הנרייטה הרץ ורחל לוין, בהם התוודע לשליירמאכר ולנובאליס. שם גם פגש את דורותיאה פייט, בתו של משה מנדלסון, שכעבור זמן מה תהפוך לאשתו. ב-1799 שב שלגל לינה והרצה על פילוסופיה טרנסצנדנטאלית.  בשנה זו הוא כתב לאחיו אוגוסט וילהלם:

עם דת, ידידי היקר, אין אנו מתבדחים אלא רציניים עד מאוד באומרנו שזוהי העת לייסד כזו. כלו כל הקיצין, זוהי נקודת המרכז של  כל הדברים, אני רואת את לידתו של העידן החדש, בהסתר, כמו הנצרות הישנה...[9]

שנת 1801 מציינת את סוף תקופת ינה – שלגל עזב את גרמניה ועבר לפאריס ונובאליס מת באותה שנה. ב-1808 המירו הוא ואשתו את דתם לקתוליות, דבר שהעמיק את זיקתו לקשר בין הדת לפוליטיקה. בחיבור שפרסם ב-1820, "סימני הזמן" (Signature des Zeitalters), מטיף שלגל למודל של מדינה נוצרית "אורגאנית" המכוננת כוליות אחידה מסביב למלך (כנסייה, בית ספר, משפחה, גילדה).

האידיאל האנושי של שלגל זהה בעליל לזה של שילר והרדר: מימוש האינדיבידואליות, פיתוח כל הכישורים האינטלקטואליים, הרגשיים והרצוניים לכדי שלמות הרמונית. זו תכליתו הסופית והאלוהית של ה"בילדונג": "כל אדם טוב הולך ונעשה יותר ויותר אלוהים. להיות אלוהים, להיות אדם, להשכיל את עצמו – ביטויים נרדפים הם"[10].  מימוש זה עשוי להתרחש אך ורק בתנאים פוליטיים מוגדרים, דהיינו, החירות והשוויון שברפובליקה. הקומדיה היוונית ממחישה את העיקרון הפוליטי הרצוי: היא גורמת לאנשים לחוות הנאה ובכך היא הופכת אותם להיות מודעים לחירותם – תחושה כה חזקה וטבעית עד שהיא מנפצת את המחסומים המלאכותיים של מעמד, רכוש וחינוך, במיוחד בקהילות בהן קיימת אהבה בין שווים. בחיבור "על גבולות היפה" (Uber die Grenzen des Schönen, 1794), טוען שלגל שאהבה היא הצורה הנעלה ביותר של הנאה אסתטית והיא ניתנת למימוש רק בין יצורים שווים וחופשיים החיים במסגרת תנאים פוליטיים נאותים, לפיכך, היא מחייבת  אהבה עמוקה למולדת.

הגותו המורכבת של שלגל מכוננת את האידיאל הנעלה של האמנות הרומנטית באמצעות גישור בין האמנות, הפוליטיקה והדת; היעד הפיכטיאני של הטוב העליון, הרמוניה בין צדק לאושר, האיחוד הנעלה בין טבע ותבונה, מלכות האל עלי אדמות:

אם כי אינדיבידואום אינסופי הוא אלוהים, הרי קיימים אלים כמספרם של אידיאלים. ואכן, יחס האמן האמיתי והאדם האמיתי אל האידיאלים שלו הוא בהחלט בבחינת דת. מי שעבודת-שמים פנימית זו היא תכלית לו ועניין לכל חייו, הוא כוהן, וכל אחד יכול וצריך להיעשות לכוהן[11].

האחים שלגל תרמו אפוא תרומה מכרעת לכינונה של ההגות האסתטית הרומנטית והעמידו את האמנות ואת גאוניותו של הפרט כציר המרכזי בחיי האדם שעל הפרט לשאוף אליו. אך עד מהרה הצטרפו אליהם הוגים חשובים נוספים, שהסיטו את "מרכז הכובד" הרומנטי מן האמנות והאסתטיקה - אל הדת.

פרידריך דניאל ארנסט שליירמאכר ((Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834 נולד בברסלאו, בנו של כומר פיאטיסטי. את חינוכו רכש במסגרת "אחוות מוראביה" (Herrnhuter), כת פיאטיסטית, אך בשל ספקות מסוימים לגבי חלק מהדוקטרינות הנוצריות הוא עבר בשנת 1787 לאוניברסיטת האלה, שם המשיך את לימודי התיאולוגיה, אותם סיים בברלין ב-1790.

ב-1794 הוא שימש ככומר בלנדברג ושנתיים לאחר מכן חזר לברלין, שם נפגש עם אוגוסט ווילהלם שלגל, עימו התגורר. עד מהרה נשבה בקסמי הרומנטיקה, והפך לאחד ממובילי תנועה זו. הוא נטל חלק בכתיבת ועריכת כתב העת .Athenäum בשנת 1799, בעידודם של חבריו, הוא פרסם את עבודתו החשובה והרדיקאלית ביותר בנושא הדת: "על הדת: הרצאות למשכילים הבזים לה" Über die Religion: Reden an die Gebildeten) unter ihren Verächtern), חיבור שהשפיע עמוקות על התנועה הרומנטית כולה והיה גורם משמעותי להתעניינות המחודשת של הרומנטיקנים בדת, הודות לרעיון המרכזי בו: הסטת מקורה הנעלה של המודעות הפנימית האנושית – מן האמנות אל הדת. בחיבור זה גורס שליירמאכר כי לא ניתן לבסס את הדת על מטאפיזיקה או מדע, לא כל שכן על מחויבות מוסרית. הדת איננה נובעת מתוך חשיבה מושגית או הסקה לוגית, אלא מתוך תחושה פנימית ואינטואיציה. (בגרסאות מאוחרות יותר של החיבור הוא שמר את המושג אינטואיציה למדע, ולדת הוא הקצה את ה"הרגשה", מושג שמגלם בתוכו מוטיבציה, דחף לבצע פעולות). עם זאת, הוא דוחה את עצם רעיון האלוהות וכן את חיי הנצח של האדם בעולם הבא; רעיונות כאלה הם טפלים לדת וזרים לה. הבסיס האפיסטמולוגי לדת, לפי שליירמאכר, הוא הרעיון השפינוזיסטי של אלוהות המהווה את העולם בכללותו, המשולב בהשפעות הרדריאניות – ה"אחד" הוא כוח טבע ממנו משתלשלים שאר הכוחות.  ברוח זו הוא גורס כי פרשנות לטקסטים מקודשים נשענת על פרשנות חילונית אוניברסאלית, לא על השראה אלוהית. ברם, ברמה הפוליטית, שולל שליירמאכר כל התערבות של המדינה בדת, תוך שהוא מפאר את כישוריו של הפרט; שהתערבות כזו גורמת להצבת אנשים בלתי – כשירים לעמדות בכירות ומחילה פונקציות פוליטיות חילוניות על מיסטריות דתיות. רעיון זה כבר ביטא שליירמאכר המוקדם "חיפוש אחר תיאוריה של התנהגות חברתית" ((Versuch einer Theorie des geselligen Betragens.

 (מן הראוי לציין כי בשנה זו פרסם  שליירמאכר גם חיבור חשוב בנושא מתן אמנציפציה ליהודים. תפישתו הפוליטית והחברתית העלתה על נס - בהשפעת הרדר - מחויבות קוסמופוליטית לכבוד מוסרי שוויוני לכל העמים. בצעירותו, גילה שליירמאכר אהדה למהפכה הצרפתית וזיהה את המודל האידיאלי של רפובליקה דמוקרטית עם הכנסייה).

בין השנים 1799-1804 עסק שליירמאכר, בין היתר, בעבודה משותפת עם פרידריך שלגל על תרגום הדיאלוגים של אפלטון לגרמנית. בחלוף הזמן, חל קרע ביחסים בין השניים ושליירמאכר המשיך לעסוק במלאכה לבדו (אך מעולם לא סיים אותה במלואה. תרגומים אלה זכו להצלחה רבה והם נמצאים בשימוש עד ימינו). ב-1804, בעקבות שערורייה שנוצרה סביבו עקב קשריו עם נשים נשואות (נשות ה"סלון" הנרייטה הרץ ואלאונורה גרונאו), הוא עקר להאלה, שם לימד באוניברסיטה והרצה בנושאי אתיקה והרמנויטיקה. בשנת 1806 נאלץ לעזוב גם את האלה עקב הכיבוש הצרפתי. משנה זו הוא הפך לאוהד מושבע של המהפכה הצרפתית ותומך נלהב באיחודה של גרמניה. כעבור שלוש שנים, לאחר ששימש זמן מה כמטיף בכנסייה, הוא התמנה לראש הפקולטה לתיאולוגיה באוניברסיטת ברלין וחבר באקדמיה למדעים. הוא החל להרצות בפני חברי האקדמיה על שורה של נושאים: פסיכולוגיה, דיאלקטיקה, אתיקה ואסתטיקה. בשנת 1821 הוא פרסם את עבודתו התיאולוגית השיטתית הגדולה ביותר, "האמונה הנוצרית" (Die Christliche Glaube). עבודה זו היא כתב הגנה של האמונה הקתולית, ששליירמאכר קיבל על עצמו שנים אחדות לפני כן. בשנים האחרונות לחייו המשיך לשאת הרצאות בנושאי אסתטיקה ופסיכולוגיה, בהן המשיך להדגיש את מהותו של היופי כרגש המופנה כלפי יישות כלשהי (בדומה לדת), ואת אופייה האינדיבידואלי – לאומי של האמנות.

כאמור, הגותו הפילוסופית של שליירמאכר מושפעת עמוקות מהרדר: לגבי שפת האדם - זו איננה נובעת ממקור אלוהי או מתחושות פרימיטיביות: היא זהה עם המחשבה והיא היסוד למודעות עצמית. ההבדלים לשוניים ותפישתיים עמוקים בין עמים שונים, מבססים את ייחודיותה של כל חברה. לפיכך, מהווה השפה יסוד להתהוותה של חברה בה הפרטים מתקשרים זה עם זה והיא מהותית לאופיו של העם. ברמה האסתטית, יוצרת השפה את המחשבות והמשמעויות אותן מבטא האמן בעבודותיו (גישה זו תרמה רבות לעיצוב דמותו של ה"אמן" הגאון, מוטיב מרכזי של הרומנטיקה); לגבי הנפש – היא איננה נפרדת מן הגוף אלא קשורה עמו בקשר בל – יינתק. כל נפש הינה ייחודית ושונה מחברתה, לא רק בקרב קבוצות חברתיות (כמו עמים) אלא גם בין הפרטים בחברה.

פרידריך פון הרדנברג, שהתפרסם בכינויו "נובאליס" (Friedrich Von Hardenberg, "Novalis", 1801-1772), נולד למשפחת אצולה מסקסוניה, אביו היה מנהל מכרות מלח, פיאטיסטי שהשתייך ל"אחוות מוראביה"[12]. בצעירותו התחנך נובאליס בבית ספר לותרני שם שלמד רטוריקה וספרות קלאסית. בהמשך למד משפטים והנדסת מכרות באוניברסיטאות ינה, לייפציג ו-ויטנברג. ב-1796 פקדה אותו חוויה קשה: ארוסתו האהובה מתה באופן פתאומי בגיל 15, אירוע שטביע בו חותם עמוק. לפרנסתו, המשיך נובאליס את עסקי אביו וניהל את המכרות המשפחתיים, אך לא זנח את הכתיבה.

בשנותיו בינה התוודע נובאליס לגתה, פיכטה, הלדרלין (Hölderlin), שילר ולאחים שלגל. ב-1798 הוא חל לפרסם ב"אתנאום" פרגמנטים פילוסופיים תחת שם העט שאימץ לעצמו. עד מהרה הפך לאחד הדוברים הלהוטים ביותר של הרומנטיקה. בעיניו, סימל המושג את המחוייבות לחירות אישית ומחשבתית (מבית מדרשה של ההשכלה), וזאת מבלי להפוך לשיח מנוכר, שכלתני ונטול רגשות. חירות מסוג זה היא בת השגה רק באמצעות שיתופיות אורגאנית עם אנשים אחרים החולקים אותם תכונות ואינטרסים. "אינטר-סובייקטיביות" בריאה מעין זו הינה יסוד לאישיות בוגרת ומפותחת היטב. כמו חבריו, קיבל נובאליס בברכה את המהפכה הצרפתית. הוא התרשם עמוקות מדמותו של רובספייר (Robespierre), וראה את רעיונותיו כבסיס לתחיית הרוחניות בצרפת. אף על פי שמאוחר יותר הוא פיתח ביקורת כלפי שיטות המהפכה, הוא לעולם לא התנער מרעיונות הרפובליקה[13]. באותה שנה פורסם לקט האמרות  "אמונה ואהבה" (Glaube und Liebe), אחד  החיבורים הפוליטיים המקוריים והמשפיעים ביותר בסוף שנות ה-90 של המאה ה-18. בחיבור זה מצייר נובאליס בקווים ברורים את המדינה האורגאנית ויוצא חוצץ נגד הרפובליקניזם בו דוגלת תנועת ההשכלה, לטובת ערכה של הסמכות המונארכית הכריזמטית:

המלך הוא עיקרון החיים הטהור של המדינה; כמוהו בדיוק כמו השמש במערכת השמש. [...] מבעיהם של האזרחים בקרבת המלך יהיו  אפוא מבריקים ופואטיים ככל האפשר, או שתהיה התגלמות החיים הנעלה ביותר.[14]

החיבור, בבסיסו, שולל את תורת האמנה החברתית שהייתה התפישה המדינית המקובלת על תנועת ההשכלה. אליבא דנובאליס, לוקה האמנה החברתית בשגיאה בסיסית: בכל פעם שהפרט מרגיש שהחוקים פוגעים באינטרס העצמי שלו, הוא יתנער מהם ויפסיק לחוש מחוייבות כלפיהם. כראיה, מציג נובאליס את התדרדרותה של פרוסיה בתקופת שלטונו של פרידריך וילהלם ה-2 (1786-1797) ואת האנרכיה והאלימות אליהם נקלעה צרפת. האינטרס האישי אינו מספיק אפוא בכדי לקשור את היחיד למדינה. אם נהפוך את תבונתו של כל אדם יחיד למקור החוק, ניוותר עם מספר  שליטים הזהה למספר בני האדם, מה גם שאין בסיס לטענה שכל אדם יודע מה הטוב ביותר עבור המדינה. נובאליס מפתח גרסה חדשה של אמנה חברתית, המושתתת על רגשות האהבה והתשוקה - רוחניות שהיא המאפיין הייחודי של המין האנושי. האהבה תאפשר לבני האדם להיכרך אחר דמותו של מנהיג כריזמטי כמקור החוק העיקרי, אדם המצטיין בתכונותיו השכליות והרגשיות כאחד. האהבה - אחת מאבני היסוד של הנצרות הקתולית המסורתית - תעמוד בבסיסה של המדינה האידיאלית, שילוב של מונארכיה כריזמטית המשמשת מופת עבור כלל הנתינים עם רפובליקה בדוגלת בערכים ההומאניים של חירות ושוויון, תוך חינוך קפדני ואיכותי של האזרחים.[15]

ב-1799 ראה אור מחזור השירים המפורסם "המנונים ללילה" (Hymnen an die Nacht),שהוקדש לארוסתו המנוחה. יצירה זו, המשלבת תשוקה אירוטית לאהובה שאיננה עם כיסופים לגאולה דתית, הפכה לנכס צאן ברזל של הרומנטיקה הגרמנית.

עבודתו הפוליטית החשובה ביותר, "הנצרות או אירופה" (Die Christenheit oder Europe), בה קרא נובאליס להקמת מלכות קתולית מחודשת באירופה. החיבור מהלל את השלטון בעידן הקתולי של אירופה בימי הביניים: "נסיכים הביאו את עימותיהם בפני אבי הנצרות, מניחים ברצון את סמכותם ותהילתם לרגליו, רואים בהחלט לזכות לסכם את ערוב חייהם כחברים באיגוד נעלה זה, בהגותם בקודש בין חומות הכנסייה"[16]. הוא סוקר את התדלדלותה של האמונה הקתולית, בין היתר בעקבות הרפורמאציה, ומוצא בהם סימנים להתדרדרות הרוח האנושית. החיבור מסתיים בקריאה לכינון מלוכה קתולית מחודשת, בתפעל לחינוך האדם ברוח המהפכה. המהפכה האירה את הימצאותו של אחד הכוחות העמוקים בלבו של האדם [...] תחושת החופש המענגת, התחושה לחדש ולצעיר, הגאווה באחוות האדם, ההנאה בזכויות האישיות, תחושת האזרחות העוצמתית". ברם, נובאליס ידע שיש להטיל סייגים מסויימים על המהפכה עקב החשש שהאזרחים עלולים להיות לא מוכנים אליה. הסדר הישן חייב לעבור שינוי, עד לרמה שבה הוא מיישם את הדרישות לצדק נעלה יותר, חירות ודמוקרטיה. את המלוכה יש לשמר, אך מטרתה אינה לשמח את העם אלא לחנך אותו, להכין אותו לחירות ולשוויון שברפובליקה. נובאליס התנגד לשינוי פתאומי וקיצוני. הוא התעקש שהנאורות חייבת להקדים כל שינוי יסודי: הבעיה הפוליטית היסודית היא חינוך בני האנוש, שמטרתו להפכם ראויים לאידיאלים רפובליקנים: "קודם הֶיו בני אדם, ואז זכויות האדם תבואנה מאליהן". הרדיקלים המהפכניים החטיאו את מטרתם משום שחשבו כי בני האדם הם בני – חורין ושווים מטבעם, בעוד שעליהם להפוך לכאלה באמצעות בילדונג. חופש ושוויון אינם מציאויות מובנות מאליהן, אלא אידיאלים שיש לשאוף להשיגם[17].

יצירה זו נחשבה לקיצונית מאוד בעיני גתה, שלינג ושילר והם מנעו את פרסומה ב"אתנאום". היא ראתה אור בסופו של דבר רק לאחר מותו של נובאליס, בדמי ימיו.

ה"בילדונג" – תפקידו ומקומו בהקשר בין הדת ללאומיות

הדיון במושג הבילדונג (Bildung) הינו חלק בלתי נפרד מכל דיון העוסק בהתהוות התרבות הגרמנית הלאומית במאה ה-18; הדבר נכון על אחת כמה וכמה כאשר מדובר בהגות הרומנטית, בה ממלא הבילדונג תפקיד מרכזי, ולמעשה הוא מוקד התנועה כולה. ניתן לתרגם את המושג למספר מובנים, עקב המשמעויות הרבות המגולמות בו, וכן עקב המטענים הרגשיים והאינטלקטואליים שהוא נושא. לפיכך, בספרות המחקר מובא המושג כמעט תמיד בשפת המקור וכך אנהג גם אני בעבודה זו. אציין רק שתי אפשרויות לתרגום, שלדעתי מדגישות את המשמעות האמיתית שהוא סימל עבור הרומנטיקנים – "חינוך" ו"בנייה".

הבילדונג הוא בד בבד אופי אנושי ותהליך אנושי – תהליך בו חותר הפרט בכל מאודו לפיתוח מלא של כל כישוריו ויכולותיו, בכל האמצעים העומדים לרשותו, ובייחוד על ידי רכישת השכלה. הוא היה למופת עבור הוגים מכל הזרמים בתרבות הגרמנית: אנשי השכלה כלסינג (Lessing) ו-וילאנד (Wieland), קלאסיקנים כגתה, שילר ו-וינקלמן(Winckelmann) , אנשי ה"סער ופרץ" – כולם כאחד העלו על נס את האידיאל של מימוש עצמי אינדיווידואלי, עידון ואסתטיזציה של הרוח האנושית. התפשטותו של הבילדונג בגרמניה הובילה לצמיחתו של מעמד חברתי שלם, "בורגנות הבילדונג" (Bildungs Bürgertum), מעמד ביניים משכיל, שבניו איישו את מרבית המשרות בשירות הציבורי, בכמורה ובהוראה[18].

בהגות הרומנטית תופס הבילדונג, כאמור, את מרכז הבמה: הוא היעד הסופי של תהליך הכשרה ממושך, התכלית העליונה של כל הפעילות האינטלקטואלית והרוחנית האנושית. כל פועלם של הרדר, האחים שלגל, שליירמאכר, נובאליס וחבריהם לתנועה הרומנטית,וכן כתב העת אתנאום – הכל הוקדש למטרה אחת בלבד: חינוך האנושות[19], חינוך שהוא למידה המשולבת בהתפתחות אישית, מתוך כוונה להגיע למימוש עצמי מלא. הבילדונג הוא אפוא "הטוב העליון" של הרומנטיקנים, מענה לקרתנות (Philistinismus) – אורח החיים המזוהה עם הבורגנות הצרפתית, השטחית, המדושנת והמלאה מעצמה.

הרומנטיקה ראתה ביופי ובאמנות את שיאם של ביטויי היכולת האנושית ומוטיבים אלה היוו את התשתית של תפישת הבילדונג שלה. מקור ההשראה העיקרי לתפישה זו היה חיבורו של שילר, "על החינוך האסתטי של בני האדם" [20] (Über die Aesthetische Erziehung des Menschen, 1795). בחיבור זה גרס שילר, כי חינוך שכלי גרידא אין בו די כדי לקדם את ההתפתחות האנושית (כשלון המהפכה בצרפת הוא ההוכחה החותכת לכך); יש לפתח גם את הרגשות ואת התשוקות, בכדי לזכך את הרצון כך שיפעל על פי צו התבונה. בעבר סיפקה הדת צורך זה, על ידי הפעלת הדמיון היוצר של מאמיניה, אך ההשכלה קעקעה עד מאוד את מעמדה והשפעתה של הדת. קיים אפוא צורך לכונן מערך רוחני חדש, שיהווה מוטיבציה לפעולה שכלית ומוסרית נכונה: את מקומה של הדת יתפוס החינוך האמנותי, בגלל השפעתה הרבה על הרגש, התשוקה והדמיון האנושי. האמנות תשחרר את האדם מכבליו ותאפשר לו להתעלות, להפוך הוא עצמו להיות יצירת אמנות, לחבור אל אחיו וליצור את החברה האנושית האידיאלית, חברת הבילדונג – חברה שהיא שכלול היופי לכדי שלמות:

לאדם המשכיל יש אידיאל של מידות טובות, של אמת, ושל אושר; אך האדם הפעיל [שניחן בבילדונג] יבטא בפועל אך ורק מידות טובות, יתפוש רק אמת, ויהנה מימים מאושרים. הבילדונג הגופני והמוסרי נועד להשיב ריבוי זה לכדי אחדות, להציב מוסר במקום מוסכמות, מדע במקום ידע; מטרת החינוך האסתטי היא למצות את היופי מתוך היפה.[21]

 היופי קשור בקשר הדוק עם תודעת החופש והחירות, משום שהוא נובע מתוך עצמו ואינו מותנה באילוצים חיצוניים כלשהם. לפיכך, האדם בעל הבילדונג הוא בן חורין, חלק מן האחידות האורגאנית השוררת בין הפרט לבין הכלל.[22]

מטרתו של ה"חינוך האסתטי" הייתה פיתוח ועידון הרגישות החושנית, הנחוצה בכדי לתפוש את יופיו של העולם. ביטוייה הישיר והמפורש ביותר של גישה זו נמצא אצל נובאליס, שקרא ל"רומנטיזציה" של העולם – יש לעורר את מודעות הבריות לקסם, למסתורין ולפלא שבטבע. לשם כך לא די באימון החושים לקליטת יופיים של מושאים חיצוניים ויש לקלוט גם את היופי שבחיי הנפש הפנימיים, על מורכבותם. גישה זו, ה"פנימיוּת" (Innerlichkeit), אפיינה את הרומנטיקה, ויש הסוברים כי היא מושפעת מן התיאולוגיה הפרוטסטנטית, שהעמידה במוקד הפולחן את האינטרוספקציה כבסיס לתיקון המידות ולגאולה רוחנית[23]. הפנימיות נחוצה לאדם בכדי לגרום לו לשוב ולהתאחד עם הטבע, לאחר שההשכלה והמודרנה גרמו להם להינתק זה מזה.

המפנה הדתי

שלילת התבונה והרציונאליות, הדבקות בחושניות ובהתבוננות בלתי אמצעית פנימית וחיצונית – כל אלה עוררו בהדרגה אהדה למיסטיציזם בקרב אנשי הרומנטיקה, והובילו אותם אל הדבקות ב"רוחניות" המזוהה עם הרומנטיקה כל-כך. הכוח המניע של האתיקה האנושית, המוביל למגע טהור עם הזולת ועם הטבע, הוא האהבה, שבעבר פוארה ורוממה על ידי הנצרות אך תנועת ההשכלה דחקה אותה לקרן-זווית. האהבה היא הכוח שקושר בין בני האדם: משפחות, חברים, שבטים וכמובן עמים ואומות; האהבה היא הדבק הקושר את הבריות זו לזו ומכונן חברה אנושית מוסרית ויצרנית. רק באמצעותה ניתן ליישם את ה"רומנטיזציה" של העולם, ולגשר על הפער שבין התבונה לבין הרגש.

בסתיו 1799 ניתן להבחין בבירור בתוצאותיו של הלך רוח זה – מרכז הכובד של הבילדונג הרומנטי עבר מן האסתטיקה והאמנות אל הדת[24]. סמוך לתקופה זו ראו אור חיבוריהם הדתיים של שליירמאכר ונובאליס שהוזכרו לעיל, וסחפו אחריהם את התנועה כולה, ממש כשהם ששילר עשה זאת מספר שני לפני כן. ב"אידאות" (Ideen), לקט אפוריזמים שפרסם פרידריך שלגל ב"אתנאום" באוגוסט 1799, טען הלה כי:

את האלוהים איננו רואים פנים-אל-פנים. אבל בכל מקום אנחנו רואים מאותות-שמיים ובראש-בראשונה בלב אדם משמעי, בעומקה של יצירת אנוש חיונית [...] רק אדם בין בני אדם מסוגל לשורר ולהגות אלוהית ולחיות אמונה [...] מתווך הוא מי שמבחין בלבו בדבר-אלהים ומפקיר את עצמו כדי לבשרו, למוסרו ולהלבישו דמות עבור כל האדם במידות ובמעשים, במלים ובמפעלות...[25]

הדת, לפיכך, היא איננה מרכיב שולי בבילדונג אלא מהווה למעשה את המוקד שלו. האדם המתחנך מחויב לגלות את אותו להט רוחני המאופיין באמונה דתית, כדי להיות ראוי למקומו בחברה.

לדעת בייסר, ה"מפנה הדתי" ברומנטיקה לא היה שינוי עמדות גורף אלא שינוי פרספקטיבה בלבד, שכן בין האמנות לדת קיימות נקודות חפיפה רבות: שתיהן מסמלות את הרוחניות האנושית, את יכולת ההפשטה של האדם, ושתיהן מעוגנות ביכולת ביטוי לשונית ובמודעות גבוהה לרגש ולחושניות. הסיבה העיקרית למפנה הייתה, בפשטות, תועלתנית: הרומנטיקנים, שעקבו בשקיקה אחר התפתחות תוצאות המהפכה בצרפת, טענו כי היא נכשלה משום שהבורגנות הצרפתית הקרתנית לא הטמיעה כראוי את ערכי השוויון, החירות והאחווה – לשון אחר: הצרפתים לא הגיעו לבילדונג. כדי להימנע מהישנות מחדל זה בגרמניה, יש לשוב אל הצורה המיושנת של דת ומיתולוגיה, ולבנותן מחדש בצורה כזו שתקיף את מלוא עומקן של משמעויות מופשטות בצורה "אזרחית" יותר, המכוונת למוסר ומחויבות ציבורית ולאומית גבוהה[26].

בייסר מוצא חיזוק לדעתו באהדת של הרומנטיקנים לדת הרפובליקנית שנוסדה על-ידי רובספייר ב-1794, "כת ההוויה הנעלה" (Cult de L'etre Supreme), דת שהיוותה עבורם סימן לתחייה רוחנית חדשה באירופה, שתמגר את האגואיזם והקרתנות שפשו בחברה.

נסכם פרק זה: הדת, במובנה כמכלול תרבותי שתפקידו לפתח את המוסר בחברה, זכתה למקבילה אצל הרומנטיקנים בדמות הבילדונג. "נצרות" חדשה זו השתלבה בתפיסת העולם הפנתאיסטית-רוחנית של הרומנטיקה, ואפשרה לתבוע את פיתוחם של עידון הרגש והחושניות, מבלי לוותר על שימוש ביקורתי בתבונה. לפיכך, דת הבילדונג הרומנטית היוותה את המצע להתפתחותה של תרבות לאומית, המגשרת על פערים חברתיים ומעמדים ומציבה דרישות שוות בפני כל בני האדם, תוך כדי שימור הייחודיות האורגאנית של כל עם בעולמו של האל. על בסיס זה, שהוקם על – ידי הרומנטיקה המוקדמת, בנתה הרומנטיקה המאוחרת את תרבותו הלאומית של ה-Volk  הגרמני.

ביטוייה של הדת בהגות הרומנטית

לעיל דנתי במקורות ההשפעה החיצוניים על תפישת הדת של הרומנטיקנים: מחויבותם לבילדונג והטלטלה הפוליטית שגרמה המהפכה הצרפתית. בפרק זה אנסה לבחון את מאפייניה של הדת הרומנטית וההשפעות ה"פנימיות" עליה, דהיינו: הרעיונות הפילוסופיים שלאורם התחנכו אנשי הרומנטיקה.

לדיון זה ראוי להקדים מספר מילים על אופייה של הדת בגרמניה בתקופה בה אנו עוסקים. כ-300 שנים לפני כן התחוללה בגרמניה אחת המהפכות המשמעותיות ביותר בעולם הנוצרי: הרפורמאציה הפרוטסטנטית, בהנהגתו של מרטין לותר (Martin Luther, 1546-1483). הפיצול בכנסייה הוביל לשורה של מאבקים קשים ברחבי הקיסרות, ששיאם היה "מלחמת שלושים השנים" (1648-1618) שהותירה את מדינות גרמניה מרוששות, שסועות ומפולגות בדתן[27]. בחלוף השנים, התבססו מוקדי הכוח בקיסרות: בית הבסבורג, שחלש על שטחי אוסטריה, שלזיה ומוראביה, היה קתולי, בעוד פרוסיה, תחת הנהגתו האיתנה של בית הוהנצולרן, דבקה בפרוטסטאנטיות (הקלוויניסטית). מפעלו של לותר תרם תרומה משמעותית לתרבות הגרמנית, בכך שהעניק לבני עמו לראשונה תרגום מלא של הביבלייה לגרמנית. היה זה אחד הצעדים הראשונים בהפיכתה של גרמניה לאומת תרבות אוריינית, צעד בדרך להתפתחותו של רגש לאומי[28]. הלותרניות שללה את מעמדה המסורתי של הכנסייה כמתווכת בלעדית בין המאמין לבין האל והעלתה על נס את חווית הדתיוּת האישית, הבלתי-אמצעית. עם זאת, גם הכנסייה הלותרנית, בדומה לקתולית, העניקה תמיכה מלאה ובלתי מסוייגת לצורת השלטון האירופאית המסורתית – המלוכה בחסד האל, לפיה הנסיכים-השליטים הם בעלי זכות השלטון הטבעית והאמיתית .

עקב היסודות הרפורמיסטיים של הפרוטסטנטיות, היא הייתה נכונה יותר לקלוט שינויים תרבותיים ולעודד את התפתחותם, בעיקר באמצעות הפקולטות לתיאולוגיה באוניברסיטאות הרבות שקמו במדינות הלותרניות. הנתונים ׁ(במסגרת המצומצמת של דיון זה), מאששים הנחה זו: כל ההוגים הרומנטיקנים המוזכרים כאן היו בנים של כמרים וחלקם אף שימשו כמרים בעצמם. כולם למדו (ולימדו) באוניברסיטאות החשובות בגרמניה: ברלין, ינה והאלה. בסעיפים הבאים אציג את זיקתם לדת, ששימשה יותר מאוחר כר להתפתחות רעיונותיהם הפוליטיים.

שפינוזה: בין דתיוּת לחילוניות

ראיית העולם הרומנטית נשאה אופי דתי מובהק: עולם הטבע על כל ברואיו הוא אחדות כוללת, אורגאנית, פנתאיסטית – עולם בו היחיד חותר להתמזגות מוחלטת עם הטבע  בכדי להגיע למימוש עצמי מלא. במובן זה, עלתה הדת הרומנטית בקנה אחד עם עקרונותיה הפוליטיים: בעולם הפנתיאיסטי שורר שוויון מוחלט – כל אדם ממלא את תפקידו בחברה ובמסגרת ייעודה של האומה. האל נמצא בכל אדם באופן שווה, ואין כל משמעות להבדלי מעמדות חברתיים, ואפילו עמים. אין גם צורך במעמד כמורה שיהווה חוצץ בין המאמינים לבין האלוהות – האל נמצא בכל, גם במאמינים עצמם, דבר המקעקע את מושג החטא הקדמון וכמובן, את הדוקטרינה המסורתית של מלוכה בחסד האל, סימנו המובהק של המשטר הישן: האל איננו מתגלם בנסים אלא בסדרו ההכרחי והפשוט של הטבע, ואין הצדקה לפנייה לכתבי הקודש בכדי להצדיק את סמכותו של השליט[29].

הדעה לפיה הפנתאיזם הרומנטי הושפע רבות מן הפנתאיזם של שפינוזה, מקבלת משנה תוקף לאור ההשפעתו של הרדר על הרומנטיקנים. פרדריק בייסר מקבל השקפה זו במלואה: לא ניתן לייחס לרומנטיקנים אתאיזם – נוכחותו של האל עברה כחוט השני בכל הגותם החברתית והפוליטית[30]. הסיסמא בהשראת שפינוזה - "Hen kai Pan" (האחד והכול, Eins und Alles) -  נישאה בפי כל.  אף על פי ששליירמאכר המאוחר התנער מן השפינוזיות, כדי להימנע מהאשמות בכפירה ואתאיזם, ב"על הדת" הוא כותב:

הציעו עמי בחרדת קודש מנחה לשפינוזה הקדוש, הדחוי. רוח העולם הנעלה חדרה אליו; האינסופי היה ראשיתו ואחריתו; היקום היה אהבתו היחידה והנצחית[31].

נהייתם של הרומנטיקנים אחר שפינוזה נבעה בראש ובראשונה נבעה עקב ניסיונו להגיע לרציונאליזציה של הדת. הפיכתו של האל לאימננטי וזיהויו עם הטבע בכללותו פתר לכאורה את הקונפליקט בין הדת לתבונה. אלוהים הוא הוא ה"אחד והכול", ואין כל פער בין אמונה למדע. אלוהיו של שפינוזה איננו ישות מיסטית מסתורית שאת עקבותיה אנו מגלים רק במעשי ניסים המתועדים בכתבי הקודש (לפי גישת התאיזם המסורתי) ואף איננו הפשטה ערטילאית המנוכרת למתרחש בעולם (לפי הגישה הדאיסטית של ההשכלה). אלוהים נוכח בכל "פיסת מציאות" בטבע, לרבות בני האדם – בלשון שפינוזה, כולנו אופנים של הסובסטאנציה האחת, האינסופית. עמים, מדינות, לאומים – כולם איברים בגוף אדיר מימדים, וכולם הכרחיים לפעילותו הנכונה והתקינה. לדברי שלגל, "נקודת הראשית של התרבות המודרנית, היא המשאלה המהפכנית להגשים את מלכות האל עלי אדמות"[32].

הפרשנות הרומנטית לשפינוזה הושפעה עמוקות מכתביו של הרדר, ובייחוד מחיבורו "אלוהים, מספר שיחות"  (Gott, Einige Gespräche, 1797). במאמר זה מציג הרדר את שפינוזה כמי שבמוקד הגותו נמצאת השקפת עולם אורגאניציסטית, לפיה הטבע כולו הוא יצור חי יחיד, כוח חיוּת פועם, בו כל הפרטים כפופים להכרחיות נצחית. תפישת העולם המכניסטית, שפותחה על-ידי הוגי ההשכלה, התערערה עקב הגילויים המדעיים האחרונים; בכדי לשמר את האחדות השפינוזיסטית, אין מנוס מלראות בסובסטאנציה האינסופית כוח חי הכולל בתוכו את כל הכוחות האחרים. עבור הרומנטיקנים, אלוהים תלוי בבני האדם ממש כשם שהאדם תלוי באלוהים: רק באמצעות מודעות עצמית ואקטיביזם, הטבע האלוהי מגלה את עצמו.

הפיאטיזם והחוויה הדתית

תשובה שונה לשאלת ההשפעות הדתיות על הוגי הרומנטיקה מוצעת על-ידי גרהארד קייזר[33]. קייזר מחדד את ההשפעה הדתית על היווצרותו של רגש לאומי. לדבריו, הרגש שמעוררים באדם מושגים כמו "אלוהים" ו"מלכות שמיים" שועתק אל מושגים בעלי אופי פוליטי-חילוני (ניסוח בן ימינו יכנה את המושגים הללו בשם הכולל "מדומיינים"). תהליך זה התחולל בגרמניה עקב השפעתו של זרם הפיאטיזם – זרם נוצרי שהתפתח בסוף המאה ה-17 כריאקציה נגד תהליכי דוגמאטיות שעברה הכנסייה הלותראנית. הפיאטיזם הטיף לחיים נוצריים שבמרכזם עומדים הרגש, ההתלהבות והדבקות הדתית של המאמין הבודד. קייזר מסתמך על מובאות מכתביהם ודבריהם של אבות הפיאטיזם בכדי להציג את אהדתם למולדת ואת רגשותיהם הפטריוטיים, רגשות אותם ספגו בין היתר הרדר, נובאליס ושליירמאכר (השניים האחרונים היו פיאטיסטים מובהקים, שהשתייכו ל"אחווה המוראבית", כת פיאטיסטית קיצונית). כך, נוזף שליירמאכר מעל בימת המטיף באחת מהדרשות שנשא ככומר באנשים החשים ניכור כלפי מולדתם ומשווה אותם לאנשים המנוכרים לאלוהים[34]. נובאליס כותב ב"אמונה ואהבה" על ה"אותיות המתות" וממחיש עד כמה החוק הוא חסר משמעות לעומת רגש לאומי; על הפטריוט לחיות במדינתו ממש כשם שהאוהב חי באישה אותה הוא אוהב.

ישנו קשר הדוק בין תפישת המדינה כאורגניזם שרווחה בקרב הרומנטיקנים לבין הפטריוטיזם הדתי שהתפתח במורשת הפיאטיסטית: ההקבלה בין המדינה לבין כוח טבע מלא חיוּת נבעה מן האמונה ב"כוחות נפש אפלים ומיסטיים" שהיו שזורים בתודעה הדתית[35]. בדיונו על הרדר אין קייזר מזכיר כלל את שפינוזה: לדבריו, המיסטיקן הנוצרי יעקב בֶּמֶה (Jakob Böhme, 1624-1755), אדם שחווית האלוהות ורגש הנאמנות עמדו במוקד הגותו, הוא שהשפיע על תפישתו הדתית של הרדר ועל התיאוריה שלו בדבר תפישת העם כאורגניזם ומהלך ההיסטוריה כהתגלות אלוהית בעלת אופי התפתחותי. בחיבורו "אדרסטאה" (Adrastea), מדבר הרדר בשבח השפות הלאומיות כביטויו של הייחוד האלוהי המצוי באופן טבעי בכל עם ועם. עבורו, הייתה הרפורמאציה ציון דרך בהתקדמות הדת אל מימושה הנכון – הנהגה לאומית. קייזר מסכם את דיונו בקביעה כי "הדת הלאומית שלו [של הרדר] איננה עוד עבודת אלוהים על פי המנהגים המיוחדים לאומה, אלא פולחן של הייחודיות הלאומית באמצעות אלוהים[36]".

אסכם פרק זה בניסיון לשלב בין שתי הגישות שתוארו לעיל: תורת ההכרה של שפינוזה העמידה לרשות הרומנטיקנים מערך מטאפיזי ותורת אלוהות ייחודית, שאפשרה להם לערוך סקולריזציה של מה שנראה כתודעה דתית עמוקה, ולפתח תפישה שהעמידה את האדם הבודד כמרכיב בעולם טבע אפוף מסתורין, הוד ועוצמה; עולם שבו כל התהליכים משתלבים זה בזה בהרמוניה, והיחיד פועל בתוכו ונפעל על ידו בסימביוזה מושלמת. אך האם די בכך? משאת נפשו של שפינוזה, האידיאל האולטימטיבי של "אהבת אלוהים שכלית" (Amor Dei Intellectualis), נשען יתר על המידה על רעיונות ההשכלה – רציונאליות והשקפת עולם מדעית-מכניסטית, שניכרו את האדם מסביבתו ומייחודו הטבעי. בכדי להשלים את התמונה נדרש מוטיב נוסף שאיננו ניתן להגדרה במושגים תבוניים, משום שמהותו היא רגש טהור. מוטיב זה סופק על ידי הגישה הפיאטיסטית, שהשיבה את חיי הרגש הסוחפים ואת ההתעלות הנפשית, הסובייקטיבית, אל מוקד ההוויה הדתית. באמצעות פיתוח מלא של מודעות רגשית-דתית זו, טענו הרומנטיקנים, יגיע האדם לכדי מיצוי מלא של כוחותיו השכליים והרגשיים, ויוכל למלא בנאמנות את תפקידו הפוליטי – בן נאמן למולדתו, חבר פעיל בקהילה, מוכן להביא את האידיאל הגרמני לכדי מימושו המלא. הדת הפכה למשאת נפשה של הרומנטיקה, לכלי המרכזי שבאמצעותו ימומש חינוכו הרגשי של האדם בדרך אל היעד הנכסף: בִּילְדוּנג.

סיכום

 בחיבור זה ניסיתי להדגיש כי בניגוד לדעה השטחית, הרומנטיקה, למרות היותה זרם תרבותי שעוסק בנושאים ערטילאיים כמו "נפש", רוחניות" ו"יופיו המיסטי של העולם", הייתה תנועה שאנשיה ניצבו היטב על קרקע מוצקה והגותם הייתה מעוגנת בקשר ישיר למציאות הפוליטית והחברתית בה הם חיו. המהפכה הצרפתית היוותה את אבן הבוחן לרעיונותיהם, והיא העסיקה אותם ללא הרף, תוך בדיקה מתמדת של עמדותיהם לאור ההתפתחויות, כאשר המשמעותית שבהן הייתה כיבוש פרוסיה על –ידי צרפת, אירוע שהצית את אש הלאומיות בלבותיהם של רומנטיקנים רבים.

לרומנטיקה הייתה תכלית מעשית, הבילדונג – מימוש עצמי אופטימאלי של היכולת האנושית, והפיכת בני אדם בודדים לחברה מלוכדת ופורייה, הצועדת אל עבר העולם האמיתי – כינונה של מלכות שמיים עלי אדמות, בדמותה של המולדת האידיאלית. הפילוסופיה של פיכטה התוותה לרומנטיקנים את הדרך לכינון השקפת עולם שבמרכזה נמצא ה"אני", הפרט היוצר, הבונה הן את אישיותו שלו והן את העולם שמסביבו – תצורה פיכטיאנית זו השתלבה היטב במסגרת הבילדונג והתפישה הפנתאיסטית ההוליסטית של הרומנטיקה.

הדת הרומנטית נשענה על שלושה יסודות: התיאולוגיה הפרוטסטאנטית, שקראה תיגר על הדוגמאטיות הקתולית, יצרה הגות בשפה הגרמנית ועודדה חיי נפש אינטרוספקטיביים ופוריים; הפילוסופיה של שפינוזה, שאפשרה את חילון מושג האלוהות והאחדתו עם מושג הטבע והטבע האנושי בפרט; ותנועת הפיאטיזם, הגרסה הרדיקאלית של הפרוטסטאנטיות, שהיללה את הרגש, ההתלהבות והדבקות הדתית. דת זו מצאה עד מהרה את מימושה בפיתוח רגש חברתי שתורגם עד מהרה לרגש פטריוטי – האדם השלם, האמן, בעל הבילדונג, חייב לכונן לעצמו מציאות אידיאלית. מציאות שכזו תיתכן רק בסביבה לאומית, בה האדם מודע להיותו בן עם ייחודי, החי בסביבתו הטבעית, מתנת האל – המדינה בה יוכל לפתח את עצמו ואת החברה כולה.

לרומנטיקה המוקדמת בגרמניה היה תפקיד מכריע בהאלהה של מושגים שנתפשו עד אז כחילוניים – "עם", "מדינה" ו"לאום", כפי שהדבר בא לידי ביטוי בנאומיו של פיכטה, מורם של הרומנטיקנים, שהפך לתלמידם.

---

[1] ויקטור זמגאץ', "רומנטיקה", בתוך: גרמניה 1830-1770: מאומת תרבות לתרבות לאומית , מקראה IV: רומנטיקה, האוניברסיטה הפתוחה, 2004, עמ' 13.

[2] שם, עמ' 30; הנרי וסרמן, "אך גרמניה היכן היא?", האוניברסיטה הפתוחה, 2001, עמ' 248-249.

[3] זמגאץ', "רומנטיקה", עמ' 32-33. בהמשך אציג סקירה מפורטת על חייהם ופועלם של האישים המוזכרים.

[4] יעקב טלמון, "המשיחיות המדינית: השלב הרומנטי", תל-אביב, תשכ"ה, עמ' 229.

[5] הסקירות בפרק זה מתבססות בחלקן על הערכים הרלוונטיים לכל אחד מן האישים ב: Stanford Encyclopdia of Philosophy http://plato.stanford.edu)).

[6] פרידריך שלגל, פרגמנטים (תרגום ואחרית-דבר: טוביה ריבנר), הקיבוץ המאוחד/ספריית פועלים: תל-אביב 1982, עמ' 43.

[7] Frederick C. Beiser," Enlightment, Revolution and Romanticism: the Genesis of Modern German Political Thought 1790-1800" , Cambridge: Harvard University Press, 1992, pp. 245

[8] שם, עמ' 246.

[9] מצוטט אצל Beiser, ראו לעיל הערה 7, עמ' 240.

[10] ראו לעיל הערה 6, עמ' 32.

[11] שם, עמ' 40.

[12] על הפיאטיזם ואחוות מוראביה - בהמשך.

[13] F. C. Beiser, "Enlightment, Revolution & Romanticism", Page 265.

[14] Margaret Mahony Stoljar (Ed.), "Novalis: Philosophical Writings", New York 1997, pp. 88.

[15] Ibid, pp. 267-273.

[16]  M. M. Stoljar (Ed.),  "Novalis: Philosophical Writings", pp. 139.

[17] Ibid, pp. 144-150.

[18] וסרמן, "אך גרמניה היכן היא?", עמ' 320; Fritz Ringer, "Bildung: The Social and Ideaological Context of the German Historical Tradition", History of European Ideas, Vol. 10 No. 7, pp. 192-202.

[19] F.C. Beiser, "The Romantic Imperative", page 88.

[20] Ibid, pp. 93-101.

[21] Reginald Snell (Trans.), "Friedrich Schiller: On the Aesthetic Education of Man", New Haven 1954,pp. 82-83.

[22] Ibid, pp.25-26.

[23] וסרמן, "אך גרמניה היכן היא?", עמ' 181.

[24] F.C. Beiser, "Enlightment, Revolution and Romanticism", pp.239-240.

[25] פרידריך שלגל, "פרגמנטים" (תורגם על ידי טוביה ריבנר), תל-אביב, 1982, עמ' 46-45.

[26] F.C. Beiser, "Enlightment, Revolution and Romanticism", page 241.

[27] וסרמן, אך גרמניה היכן היא?", עמ' 36-37.

[28] שם, עמ' 180-181.

[29] F. C. Beiser," Enlightment, Revolution and Romanticism", pp. 242-243.

[30] F. C. Beiser, "The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism", Cambridge, Massachusetts and London, England, pp. 174-184.

[31] Friedrich Schleiermacher, "On Religion: Speeches to its Cultured Despisers" (Translator: John Oman), London, 1893, page 40.

[32] מצוטט אצל: F.C. Beiser, "The Romantic Imperative",page 181.

[33] גרהארד קייזר, "התעוררות לאומית: תוצאות לוואי של הפיאטיזם בהיסטוריה המוקדמת של הפטריוטיזם"(תורגם על-ידי הנרי וסרמן ושחר גלילי), בתוך: גרמניה 1830-1170: מאומת תרבות לתרבות לאומית, מקראה I: זרם ההשכלה",תל-אביב, 2002, עמ' 108-77.

[34] שם, עמ' 82.

[35] שם, עמ' 96.

[36] שם, עמ' 100.